La Gaceta Jurídica

La filosofía del Derecho de Hegel: cuestiones y objeciones

(Parte II)

Foto: nibiryukov.narod.ru

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La Gaceta Jurídica / Arturo Klenner

00:00 / 05 de julio de 2013

Debemos suponer que el cambio de la Constitución por el perfeccionamiento de las leyes y la evolución de los asuntos gubernamentales es una vía constitucional. Al hablar de la modificación de los Códigos o cuerpos legales, pero especialmente al referirse a la modificación de la Constitución, Hegel no está separando este aspecto de la vida del Estado de los demás aspectos que lo conforman.

Debemos recordar que el Derecho, en cuanto idéntico con el espíritu objetivo, es la totalidad de la vida de una comunidad (Klenner 2000). Hegel ha afirmado que la constitución de un pueblo depende del modo y de la cultura de su autoconciencia, ha dicho que las leyes son expresión del espíritu que penetra todas las relaciones de dicho pueblo y que no es acorde con la razón pretender dar a un pueblo una Constitución desde fuera (Hegel 1821: §274/Obs.).

Ahora bien, el conflicto se produce, a mi entender, precisamente en la combinación de los elementos. Si el cambio es posible, y de hecho se da, ¿dónde está el punto de quiebre y cómo se garantiza, tanto que el cambio sea racional, como que persista, después del mismo, la relación entre ser y deber ser, entre individuo y sociedad?

Por otra parte, si el conflicto, el desacuerdo, el disenso, están previstos y también se encuentra “preordenada” la manera de solucionarlos, ¿dónde está el conflicto? ¿Cómo se dan los conflictos en una sociedad que los tiene pre-formulados? ¿A quién corresponde solucionarlos, al soberano, a los tribunales de justicia, a otras instancias?

¿Es una solución que surge desde los problemas mismos o de las partes en conflicto, o que viene dada desde la autoridad? Si la solución proviene de la autoridad, ¿qué es lo que permite o lleva a las partes a adherir a la solución?

Debo dejar en claro que no me refiero sólo a conflictos legales, donde es ciertamente al Estado a quien corresponde decidir a través de las instancias apropiadas; me estoy refiriendo a una gama más amplia de conflictos en la forma de ver el mundo, valorarlo y definirlo; conflictos sobre la prioridad que tiene tal o cual asunto pendiente en la sociedad; conflictos sobre las expectativas frente a la relación con otros Estados, etc.

Tampoco me estoy refiriendo en particular al conflicto que tienen los héroes o precursores con su época, o con los Estados en que se desenvuelven (Ibid: §348; Cordua 1989). Carla Cordua, haciéndose eco de la postura de Hegel, responde a mi pregunta diciendo que, de darse un conflicto entre los derechos del Estado y los de un grupo o individuo especial que forme parte de él, la solución se inclinará claramente por el reconocimiento de los derechos del primero por sobre los del grupo o individuo.

Este criterio sería válido, según la autora (Cordua 1989), tanto para los conflictos que se tematizan en la obra, por ejemplo conflictos jurídicos (Hegel 1821: §§84-85), conflicto matrimonial (Ibid: §176), conflictos comerciales o de intereses económicos (Ibid: §236), etc.; como para los demás conflictos posibles, que no se discuten en ella.

Pareciera que el Estado hegeliano es capaz de tolerar cierto rango de conflicto y disenso en su seno, pero tal tolerancia termina cuando el Estado se ve amenazado (Ibid: §218, §218/Obs. y §270; Cordua 1989). Pienso que Carla Cordua (1) responde absolutamente en el sentido de Hegel a mi objeción. Pero no puedo desconocer que entre este punto y el anterior hay ciertamente una relación (Walsh 1969). El disenso con lo establecido, con lo existente, podría surgir por el estado de decadencia o simplemente por la perfectibilidad natural de la eticidad.

En el punto anterior dije que en ciertos casos Hegel aceptaba que la eticidad fuera subordinada a la moralidad de algunos. Pero con ello, aún no sabemos cómo se da el cambio. En el caso de Sócrates o de Jesús, los resultados para ambos no fueron envidiables, ¿es la muerte el precio del disenso amenazante?

No olvidemos que Hegel reprocha a Platón (Hegel 1821: §185/Obs.) el no haber dado cuenta, en su República, de la subjetividad que ya se abría paso en el mundo griego en aquella época. Pensemos en todo lo que los Estados, desde Platón en adelante, no han sido capaces de reconocer y donde la razón se ha mostrado de parte de grupos o individuos.

Por otra parte, ¿cuándo podemos saber que una nueva tendencia está institucionalizada? ¿Es un criterio cuantitativo el que nos permite saberlo? Hegel nos indica que existe un tribunal de la historia, la razón; que dicho tribunal juzga los hechos una vez que están consumados y las épocas vislumbran su fin. ¿No será demasiado tarde?

La educación

Pienso que Hegel desperdicia la oportunidad de tratar, si no extensamente, al menos expresamente, el tema de la educación (Hösle: 1987; Ahrweiler 1976). Hegel la menciona en varias oportunidades, pero siempre de paso: La educación es un derecho de los hijos frente a los padres, los cuales, a su vez, tienen el derecho de mantener a los hijos disciplinados y educados (Hegel 1821: §174).

La educación, según Hegel, surge como una necesidad que responde, en el niño mismo, a un “sentimiento de insatisfacción por ser tal como es, como el deseo de ser grande y el impulso por pertenecer al mundo de los adultos, al que vislumbra como algo superior” (Ibid: 251, §175/Obs.). Hegel es consciente de que una pedagogía mal enfocada o mal aplicada puede tener efectos contraproducentes y hasta desastrosos.

Por ejemplo, “la pedagogía del juego considera que lo pueril tiene valor en sí, lo presenta así a los niños y les degrada lo serio y se degrada ella misma en una forma pueril, poco estimada por los niños mismos. Al considerar completo el estado incompleto en que ellos se sienten y pretender que se satisfagan con él, perturbe y profana su verdadera y propia necesidad que es más elevada.

La consecuencia de esto es, por una parte, la falta de interés y apatía por las relaciones sustanciales del mundo espiritual y, por otra, el desprecio de los hombres, pues se han presentado ante ellos como niños y, por lo tanto, como pueriles y despreciables” (Ibid: 251-252, §175/Obs.).

Hegel presenta también la educación como obligación y derecho de la sociedad burguesa “frente al arbitrio y la contingencia de los padres”. Así, en caso de que los padres, o quienes se encuentren al cuidado de los niños, no cumplan su labor, la sociedad burguesa debe “ejercer influencia sobre la educación, en la medida en que ésta se refiere a la capacidad para devenir miembro de la sociedad”.

Ahora bien, no queda claro que el cumplimiento de dicha obligación esté plenamente garantizado ni se especifica cómo deba ejercerse dicha influencia, porque la sociedad burguesa tiene el deber y derecho de crear instituciones comunes destinadas a la educación “siempre que sea posible” (Ibid: 306, §239).

La educación –al igual que el Derecho Privado, la administración de justicia, la cultura y la religión– puede ejercer modificaciones o cambios en el grado y la forma del desarrollo de la reflexión (Ibid: §203/Obs.), tanto del estamento sustancial, como de los otros (Hocevar 1968; Klenner 2000). La educación dice relación con la perfectibilidad del género humano (Hegel 1821: §343/Obs.).

Hegel distingue en la educación un aspecto positivo y uno negativo (Klenner 2000). El primero se refiere a una especie de “entrenamiento” que el niño recibe durante su infancia en ciertas actitudes o virtudes éticas: amor, confianza y obediencia, son los ejemplos que Hegel da. El segundo aspecto, el negativo, se refiere a la distancia que, a través de la educación, el niño alcanza respecto de la inmediatez natural en que nace. La educación le permite elevarse por sobre la naturalidad de instintos, pasiones, deseos, etc. hacia la independencia de una personalidad libre (Hegel 1821: §175).

Y a propósito de este aspecto, conviene aclarar que no se debe mal entender lo que Hegel afirma en otro lugar, donde, refiriéndose al castigo, afirma que la justificación de éste no es la justicia en cuanto tal, sino “la intimidación (2) de la libertad aún prisionera en la naturaleza y la exaltación de lo universal en su conciencia y su voluntad” (Ibid: 250, §174).

Hegel se refiere a que el castigo es un elemento necesario en la formación del sujeto, y en la conquista de universalidad y libertad, tanto para su conciencia, como para su voluntad. Se podría agregar, aunque Hegel no lo hace, que tal es la condición para que el sujeto devenga, primero burgués (Ibid: §187) y, luego, ciudadano. Precisamente el aspecto que Hegel denomina “negativo” es el fundamental.

Si la libertad consiste en la toma de distancia respecto de la naturaleza inmediata; en la capacidad de darse normas racionales y actuar de acuerdo a ellas; en la capacidad de transformar la naturaleza y reconocerse como señor y autor de la naturaleza cultivada; en el volcarse la conciencia fuera de sí, enfrentarse a todo lo que no es ella misma, pero, más fundamentalmente, en el retorno a sí como autoconciencia que no sólo conoce el mundo y lo domina, sino que también se sabe conocedora y dominadora (Klenner 2000).

Entonces, repito, si esto es así, la educación, como el proceso por el cual se aprende a conocer y dominar el propio cuerpo (Hegel 1821: §57), las propias facultades espirituales (Ibid: §52/Obs.) y las fuerzas de la naturaleza en general, requiere de un tratamiento más extenso, más profundo y más digno que el que Hegel le concede.

Poder judicial, ¿dependiente y subordinado?

Otro punto de crítica (Hösle: 1987) reside en que Hegel une el poder gubernativo con el judicial, afirmando que éste es una parte de las funciones de aquél (Klenner 2000). Hösle ve el problema radicado en que en la unión de esos poderes desaparece la posibilidad de existencia de tribunales contenciosos administrativos ecuánimes y objetivos. En otras palabras, los particulares no tienen la posibilidad de defenderse de arbitrariedades o delitos cometidos por los funcionarios del Estado en el ejercicio de sus funciones.

Hösle procura ser justo frente a Hegel y reconoce que, aunque hoy estos tribunales son una característica de un libre estado de derecho, no existían en la época de Hegel. Hösle cree reconocer un alcance al Derecho Administrativo en el §293 de la Filosofía del Derecho (3). De ser así, habría que preguntarse qué significa y cuál es la relevancia de la afirmación de Hegel respecto de que “como la actividad de las autoridades es el cumplimiento de un deber, su función es también un  derecho que se sustrae a la contingencia” (Hegel 1821: 378, §293).

En otro lugar señala Hegel la existencia de un control que se ejerce “desde abajo” y que complementa “el insuficiente control que se ejerce desde arriba sobre la conducta individual” (Ibid: 380, §295 y §295/Obs.), entiéndase la de los funcionarios y autoridades.

Quisiera agregar algunos aspectos más a esta crítica de Hösle. No sólo está el problema de la falta de tribunales contenciosos administrativos, sino que, además, si se considera los fallos de los tribunales de justicia como fuentes de derecho, aunque no creen una jurisprudencia uniforme y obligatoria, habría a la mano del poder gubernativo una segunda forma de legislar.

Tal fuente del Derecho podría modificar la constitución de una manera más directa de lo que Hegel supone debe suceder por medio del perfeccionamiento de las leyes (Ibid: §298). Y aunque sería una modificación constitucional (Ibid: §273/Obs.), puesto que la posibilidad estaría indirectamente dada por la Constitución y la división de poderes, podría llegar a ser muy arbitraria.

Por consiguiente, las resoluciones de los tribunales de justicia podrían tener gran influencia y no sólo en los casos en que se acusa el “vacío legal”. De ser así, todos los cambios en los modos de vida, las costumbres, los modos y tipos de comercio, etc. podrían ser manejados por medio de las sentencias judiciales y no requerirse, por una parte, la formación de nuevas leyes o, por otra, la adaptación de la Carta Fundamental.

Esto tendría dos consecuencias: Primero, que la constitución iría quedando cada vez más obsoleta; segundo, que el gobierno tendría, por esta vía, una forma tanto de proteger sus arbitrariedades y abusos, como de crear derecho a su favor, burlando la instancia legislativa. Es relevante destacar que Hegel confía en que el Estado y los gobernados se encuentran asegurados contra los abusos de poder por parte de las autoridades, gracias al principio de jerarquía y a la responsabilidad de los funcionarios (Ibid: §§290-296).

Me parece que peca de exceso de confianza en el hombre y no considera las ambiciones que puede despertar el poder; ambiciones que, dependiendo de la sicología individual, a veces son tanto mayores cuanto menor es el poder que se administra (Ibid: §§295-297 y 343/Obs.).

También quiero destacar que Hegel admite que hay situaciones donde las instituciones son todavía imperfectas, en que se justifica y requiere la intervención suprema de la soberanía a fin de eliminar obstáculos en el gobierno. Se refiere específicamente a la asociación de los funcionarios que pueda dar lugar a los “grupos de presión”.

Pero Hegel no está pensando en que estas asociaciones de burócratas actúen arbitrariamente sólo contra el pueblo en el ejercicio de sus funciones, sino también teme que se levanten contra el poder soberano. Tal amenaza justifica la intervención del soberano mismo (Ibid: §295/Obs.). Como he dicho, en la subordinación directa de la administración de justicia al poder gubernativo, queda abierta una brecha, no pequeña, para la arbitrariedad y el egoísmo en el Estado. Esto pone en peligro la libertad, en tanto que razón actualizada en las instituciones.

¿Es Hegel un totalitarista?

Por la exaltación que hace del Estado, por la subordinación del individuo a la universalidad ética concretada en el Estado; por el derecho que éste tiene de exigir del individuo en casos de emergencia no sólo los bienes, sino también la vida; podría creerse confirmada la vieja sospecha de que Hegel sería un totalitarista (Taylor 1983 y Hösle 1988) (4). En tal caso, todo el discurso sobre la libertad que el individuo encuentra en el Estado, sería una rotunda contradicción.

El totalitarismo busca reglamentar y vigilar la vida de los ciudadanos hasta en los aspectos más íntimos. La concepción hegeliana de una constitución política que se identifica plenamente con todas las manifestaciones políticas, jurídicas, sociales, económicas, culturales, etc., si se entiende bien, no puede confundirse con un totalitarismo, pues la constitución surge de la relación entre intereses, fines y opciones diversos; de la relación de la particularidad, reflejada en el ciudadano, y la universalidad, manifiesta en el Estado.

Cuando Hegel dice que la unidad sustancial del Estado es “el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es ser miembro del Estado” (Hegel 1821: 318, fd §258).

Esta expresión tan exaltada por algunos como manoseada por otros, no está diciendo nada muy distinto de lo que ya expresó al inicio del tratado, a saber, que “el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que se produce a partir de sí mismo como una segunda naturaleza” (Ibid: 65, §4; §151). Lo nuevo es que esta segunda naturaleza constituye el Estado.

Ya sabemos que la verdadera voluntad libre es la que busca su propia libertad, por lo que no debe extrañarnos que el Estado, en cuanto realización de la libertad, sea un fin último y absoluto para la voluntad libre, que debe renunciar al capricho para realizar la libertad verdadera, universal. Decir que el deber de la voluntad libre, a fin de actualizarse plenamente, es el de hacer de la libertad su único fin, es idéntico a decir que el deber del individuo, a fin de actualizarse en todos sus aspectos es hacer del Estado su único y absoluto fin.

En ambos casos –voluntad libre e individuo– se trata de hacer plena su existencia. El Estado hegeliano y su unidad no se fundamentan en la fuerza socialmente organizada, ni siquiera en un orden coactivo eficaz, sino en la disposición política del individuo, en virtud de la cual se reconoce en el Estado y es capaz de inmolarse por él (Ibid: §268 y §268/Obs.).

Comparto con Joachim Ritter la aprensión referente a que una mala interpretación del término “superación” puede llevar a una falsa concepción del Estado hegeliano (Ritter: 1989). Si se entiende “superar” como “conservar en un nivel superior lo negado”, que es el correcto modo de entender, se podrá captar que el Estado existe, no porque se impone al ciudadano anulándolo, sino porque surge del ciudadano, perfeccionándolo. El Estado es, según Hegel, la razón existente y, por ello, el reino de la libertad.

Continuará

Notas

1. Al apoyarme en el texto de Carla Cordua para el tratamiento de esta objeción o duda, he destacado del texto de la autora los aspectos que se refieren directamente a la Filosofía del Derecho. Ella trata la cuestión no sólo más detalladamente, sino también más ampliamente, dando respuestas más profundas, más fundadas y de mayor alcance, pero recurriendo a textos que sobrepasan el que aquí se analiza.

2. Hegel usa el vocablo “abschreckung”, que fácilmente puede inducir a error, pues se traduce como “intimidación”, “disuasión”, “desaliento” o “escarmiento”.

3. Hegel alude a varios temas atingentes al Derecho Administrativo (Hegel 1988: §§292-297).

4. Aunque el uso corriente del lenguaje prefiere el adjetivo y sustantivo “totalitario”, siguiendo la distinción que hace el diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, prefiero el adjetivo y sustantivo “totalitarista”, pues por tal ha de entenderse al partidario del totalitarismo; mientras que por “totalitario”, lo perteneciente o relativo al totalitarismo.

Es licenciado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente cursa 5º año de Derecho en la Universidad Bolivariana.

Tomado de: Polis, revista latinoamericana. polis.revues.org

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