La Gaceta Jurídica

La ley romana y el mundo moderno. Juristas, científicos y una historia de la verdad

No se trata simplemente de hacer un balance de lo que el psicoanálisis le debe a Atenas, a Roma o a Jerusalén, pero, anoticiarse del profundo corte que Freud ha producido no puede tener lugar sin ese balance.

Foto: emaze.com

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David Kreszes

14:16 / 05 de junio de 2016

La ley romana y el mundo moderno. Juristas, científicos y una historia de la verdad, publicado por Editorial Biblos, es un libro del abogado argentino Arnoldo Siperman, al cual Kreszes le dedicó esta reseña desde su punto de vista como psicoanalista (nota del editor).

¿Por qué le interesa a un psicoanalista la lectura y el comentario de un libro de filosofía e historia del derecho, y particularmente el de Arnoldo Siperman? Porque la ley, la paternidad, la verdad, la interpretación, el poder, temas centrales del libro que presentamos, se articulan al corazón de la práctica analítica.

Si el psicoanálisis nace en Occidente, un Occidente modelado, según Siperman, por el derecho romano y por su matrimonio con el cristianismo, será nuestra tarea interrogarnos por aquello que en el psicoanálisis marcha en esa dirección, la del logos occidental, reafirmándolo, y por aquello que se despliega a contrapelo de dicha lógica, desbordándola.

No se trata simplemente de hacer un balance de lo que el psicoanálisis le debe a Atenas, a Roma o a Jerusalén, pero, anoticiarse del profundo corte que Freud ha producido no puede tener lugar sin ese balance.

El mismo año del aterrador atentado contra las torres gemelas tuvo lugar en Buenos Aires un acontecimiento intelectual singular, el coloquio internacional Deseo de Ley, al que fueron convocados multiplicidad de pensadores de diversas disciplinas y corrientes de pensamiento, a fin de discutir el estatuto enigmático de una relación: de la ley y el deseo.

Ese sintagma afortunado –como lo llamó alguien en aquel momento–, Deseo de Ley, no solo animó dicho encuentro sino que motorizó la creación de una suerte de editorial virtual que, en sociedad con la editorial Biblos, además de publicar los dos tomos que reunieron las ponencias y discusiones que en aquella ocasión tuvieron lugar, se propuso lanzar un trabajo de investigación sobre las distintas concepciones de ley que fundaron los cimientos de lo que llamamos Occidente.

El libro de Arnoldo Siperman, La ley romana y el mundo moderno. Juristas, científicos y una historia de la verdad, es el segundo de una serie que se inició con la publicación en castellano de un texto de la reconocida helenista francesa Jacqueline de Romilly, La ley en la Grecia clásica, y que seguirá próximamente con otro dedicado a la ley según la tradición hebrea.

El término serie no es feliz. Alude a una colección, a un ordenamiento numérico, a un conjunto de elementos que se suceden uno detrás de otro. Y, en este sentido, no me cabe duda de que La ley romana y el mundo moderno… no solo es un fuera de serie por sus méritos, sino, sobre todo, por su perfil desequilibrante que lo sustrae de toda pertenencia a ese lugar de erudición tranquilizadora que habitualmente tienen nuestras colecciones editoriales.

El libro entra en un diálogo fecundo con los otros dos, con el griego ya escrito y publicado y con el hebreo, que al día de hoy solo tiene estatuto de promesa. Por eso mismo este último diálogo apenas si está esbozado, pero ya se anticipa potente y con consecuencias. A lo largo de la presentación intentaré delinear algunas de las, a mi criterio, posibles líneas de fuerza de la polémica a entablar.

Creo conveniente ubicar en primer lugar el suelo de fuertes hipótesis sobre las cuales Siperman edifica su análisis. Partiendo del tratamiento singular de la ley por la antigua Roma, el texto construye una precisa genealogía del poder en Occidente.

El derecho romano, con su apuesta al pragmatismo en la resolución de los conflictos y su desprecio por preguntas incómodas sobre la precariedad de la ley –que no se ahorraron los griegos–, no solo será instrumento del poder, sino su mejor espejo.

Concepciones de la ley

El autor establece una primera gran división entre, por un lado, las concepciones griega y romana de la ley y, por el otro, la hebrea. La diferencia entre la griega y la romana será concebida como secundaria a esa primera gran divisoria de aguas.

Siperman plantea en su libro que, a diferencia de la ley mosaica, que no puede eludir la revelación divina, tanto los griegos como los romanos erigieron sus respectivos sistemas jurídicos sin apelar a instancia sobrenatural alguna.

A pesar de mencionar la presencia de los dioses paganos en el derecho romano, afirma que Dios ingresa en el mundo de la juridicidad romana recién cuando es único, de la mano del cristianismo, en tiempos de Constantino (siglo IV d. C.).

Este análisis y la divisoria de aguas antes comentada tendrán enormes consecuencias a la hora de elaborar su propuesta, la de practicar un pensamiento trágico como guía de la acción política.

La condición de revelada de la ley mosaica evitará que Siperman, enrolado en un iluminismo profundamente crítico, tome en cuenta a la tradición legal hebrea en su búsqueda de instrumentos para hacer renacer el método crítico con que nació la Ilustración.

La plena identificación planteada por el autor entre el monoteísmo hebreo y el exacerbado monismo de nuestra cultura, descartará de antemano al primero como cantera aprovechable, proponiendo que solo el pensamiento trágico puede oponerse fuertemente al segundo.

Si bien Siperman va recorriendo sin pausa los avatares del derecho romano desde su surgimiento en la Roma antigua hasta la actualidad, se detiene en dos momentos históricos cruciales, la redacción de la monumental codificación –el corpus iuris (cuerpo de derecho)– realizada por el emperador-papa bizantino Justiniano, durante el siglo VI d. C. y su posterior recepción por la Europa latina en los últimos años del siglo XI d. C.

Se sella allí un maridaje clave para la consolidación de la razón monista occidental con sus consecuencias en términos del desarrollo de una civilización que, al mismo tiempo que produjo avances enormes en el terreno de una ciencia enraizada en el método jurídico,–aunque intentando desconocer sus propias e históricas raíces normativas–, se lanzó a su vocación más fuerte, el expansionismo, la hegemonía y el empuje universalista.

La autoridad de la cosa juzgada, ficción jurídica romana fundamental que tiene el efecto de dar por cerrada la controversia y hacer cesar el estado de incertidumbre; y la autoridad de la última palabra sostenida por el principio césaropapista (de César y Papa), ficción esencial del poder, se conjugan firmemente.

También se articulan convenientemente la pendiente universalista del derecho romano, su idea de un dispositivo legal válido para todos, incluso para el mundo no romano, con la aspiración de Justiniano –inherente en realidad a todo poder– de que su codificación escapase a las restricciones y los límites del tiempo histórico.

Modelo único

Entonces, el derecho romano, paradojalmente surgido para la solución pragmática de conflictos enmarcados en un contexto histórico determinado, se desconecta de toda contingencia histórica y con el empuje de la apuesta justineana se vuelve modelo único de lo eterno e inmutable.

Dicha vocación unificadora, expansiva y de totalidad tuvo y tiene un nombre en derecho, la plenitud hermética: todo cuanto ocurre es jurídicamente significativo; pero, además, Siperman encuentra el correlato de este principio en el campo científico: reina allí la suposición de que todo lo experimentable es susceptible de ser leído.

El autor subraya en el derecho romano la vigencia suprema, desde sus orígenes, de dos principios íntimamente conectados, el de paternidad y el de propiedad. El patrimonio se erigía en cabeza del paterfamilias.

Estos dos principios, junto a la ficción de la cosa juzgada, tendrán enorme influencia en la consolidación de la lógica monista, sobre todo a partir de su convergencia con el cristianismo.

Hace bien Siperman en no atribuirle importancia al contexto politeísta pagano en el que surge el derecho romano. El principio de paternidad, tal como fue concebido en Roma, bastó para arrojar a un segundísimo plano lo que pudiera derivarse de la creencia en una pluralidad de dioses.

Para advertir su estrecha vinculación con el monismo occidental, conviene abordar el principio de continuidad jurídica derivado del de paternidad y consustancial con él. Lo que está en juego no es solo la sucesión y el destino de la herencia, sino la idea de continuidad y discontinuidad presente en nuestra cultura y, como se advertirá, también el valor que para nuestro mundo tiene la interpretación.

Para el derecho romano, el heredero es la prolongación en el mundo de los vivos de la persona del fallecido. Es –escribe Siperman– “como si este perma- neciese con vida”. La ficción de la continuidad de la persona derivará en la época isabelina en la ficción de la perpetuidad de la corona.

La paradojal afirmación de que muerto el rey viva el rey grita una aspiración común a todo poder y afirma la continuidad del cuerpo político a despecho de la entrada en escena de la muerte biológica. Yan Thomas afirma que en el derecho romano el sucesor no toma el lugar de otro puesto que él ya era el otro, sin solución de continuidad.

En el Digesto, uno de los textos de la codificación de Justiniano, se lee que con la perpetuación del dominio “parece no haber habido sucesión alguna”. La búsqueda de una garantía de continuidad para la sucesión anula paradojalmente la sucesión misma.

Un pequeño comentario acerca de un error cometido en la transcripción por escrito de una frase mencionada oralmente me permitirá resaltar algo fundamental de lo cual Roma ha renegado desde siempre.

El disertante había enunciado la frase con la cual un pater romano tradicionalmente nombraba a su sucesor: Titus, sé mi heredero. El transcriptor anotó: Titus, semi heredero. En su escucha se coló otra concepción de la ligadura filiatoria.

Si para los romanos no había diferencia entre el fallecido y su sucesor, si el sucesor era el otro aún antes de producirse la sucesión, el lapsus afirma que el sucesor no puede sino ser semi heredero, introduciendo la discontinuidad sucesoria, la misma que señala Emil Benveniste cuando comenta la común raíz etimológica entre heredero y huérfano.

Decía antes que de la concepción romana de la filiación se derivaban consecuencias sobre la idea misma de interpretación. Siperman afirma que la ficción de autoridad de la cosa juzgada comporta como exigencia lógica que “verdad hay una sola e interpretación correcta de la ley, también”.

Esta exigencia se hace absoluta a partir de la codificación realizada por el emperador teócrata, pero no tiene su inicio allí. El autor nos recuerda que la aspiración a una estabilidad proyectada hacia la eternidad hacía que los jueces y demás magistrados debían abstenerse de perturbarla con interpretaciones y controversias. Justiniano, escribe Siperman, “prohibía interpretar o comentar la ley; hacerlo hubiera implicado una auténtica intromisión, una agresión a su majestad imperial”.

Toda interpretación, todo intento de contextualización histórica del texto a comentar resultaba un atentado contra la palabra final dictada por el poder.

Implícitamente, o no tanto, este había percibido el núcleo “parricida” inherente a toda interpretación.

Justiniano aprovechó para denunciar claramente la mayor amenaza a la estabilidad del poder y de su instrumento dilecto, el Corpus iuris. Se trata de los judíos y de su insana entrega a la práctica de la interpretación.

Me permito subrayar, entonces, que la desconfianza hacia la labor interpretativa no solo deriva de la autoridad de la cosa juzgada, de la identificación entre verdad, razón y derecho, o de la posición monolítica del cristianismo imperial.

Es el principio de paternidad en su apuesta a la consistencia y a la continuidad, tal como fue concebido por los romanos, el que está en la raíz del rechazo a la interpretación que destila el monismo occidental.

Formulación y cuestionamientos

En este punto advierto una diferencia polémica con el autor de La ley romana y el mundo moderno…, quien no tiene dudas en ubicar en el fundamento del monismo occidental al “dios celoso y exigente de la Biblia judaica” y a la formulación de la ley como revelada.

Si esto fuera así, se vuelve entonces perentorio plantear algunas preguntas inquietantes que nos sitúan en el horizonte del prometido tercer libro de la serie.

¿Cómo conciliar la insensata entrega judía a la interpretación con la lógica señalada por Siperman de una ley revelada de fuente sobrenatural y, por lo tanto, enunciada como final y definitiva?

¿Qué características diferenciales y paradojales adjudicarle a esa experiencia singular llamada Revelación en la tradición hebrea?

Si es cierto que el principio de paternidad romano trabaja en sentido contrario a la práctica de la interpretación, ¿qué idea de paternidad diferente será sostenida por la tradición judaica para que la labor interpretativa se sostenga como rasgo destacable a lo largo de los siglos?

Gershom Scholem subraya en la experiencia de la recepción de los Diez Mandamientos por parte del pueblo hebreo la emergencia de un elemento singular e inesperado. En el lugar mismo de la voz plena, de la plenitud textual esperada, se escucha un misterioso álef, la consonante con que comienza el primero de los mandamientos.

Scholem escribe que la consonante álef solo representa en hebreo el movimiento inicial de la laringe que precede a una vocal al principio de una palabra. Se trata de una voz inarticulada de la que proviene cualquier sonido articulado, un elemento que no significa propiamente nada, pero es condición de articulación y significación.

Y es esta su precariedad intrínseca la que, paradojalmente, convierte a este sonido inarticulado, a esta consonante silenciosa, en acontecimiento lingüístico. Podemos leerlo como la experiencia de la donación de la palabra. Moisés, aparente mensajero y correveydile, es transformado por esa voz con corazón aléfico en intérprete.

Afirmo, entonces, que la Revelación, como acto discursivo, es condición del movimiento de la interpretación. Lo que la Revelación revela es la estructura misma de la interpretación. En este sentido, la experiencia del Sinaí se contrapone a la ficción de la cosa juzgada, fundamento del derecho romano.

La glosa y el comentario son a la autoridad de la cosa juzgada lo que la interpretación a la experiencia de la Revelación. Lo que conjeturo es, a la sazón, que dicha experiencia, considerada por Siperman modelo del monismo occidental, constituye justamente su más firme protesto. Y es ese Dios, caracterizado como celoso y exigente, supuesto arquetipo excluyente del monoteísmo monista, el que aparece causando el movimiento incesante de la interpretación.

Se trata de un Dios único (...), pero celoso de otros dioses; paradigma de lo Uno (…), pero albergando en uno de sus múltiples nombres, Elohim, una desinencia plural; un Dios que se presenta retirándose y que, en la emisión de su poderosa y autoritaria voz en la experiencia de la Revelación de la ley, incluye la portentosa y a la vez precaria álef, esa silenciosa consonante que suavemente invita, haciéndole lugar, a la tarea del intérprete.

La proliferación incesante de interpretaciones en la tradición hebrea nombra la ausencia de una verdad tal como pretende establecerla la ficción de la cosa juzgada. La aspiración monista al Todo es cuestionada.

En este sentido tal vez pueda pensarse algún acercamiento entre la poderosa fragilidad de la enunciación divina en la experiencia del Sinaí y la práctica legal griega considerada por Siperman “un ejercicio mundano, consciente de su incapacidad para proporcionar respuestas finales del orden de lo esencial”.

Es cierto que el derecho romano se enraizó en lo griego, pero, a condición de reprimir las marcas de la precariedad de la ley. Es cierto que al derecho romano le servirá la alianza con el cristianismo imperial, supuesto heredero del tronco hebreo, aunque, a condición de reprimir el núcleo aléfico de las llamadas Sagradas Escrituras.

Justamente, la característica del poder en Occidente es recostarse en la eficacia de la ley, pero reduciendo su valor de cita del sujeto.

La moción de Siperman

Es en el espíritu y la retoma de lo reprimido por la aventura romana en el campo del tratamiento de la ley y el derecho, y también por sus herederos, la Ilustración y la ciencia occidental, que Siperman comparte con nosotros, sus lectores, su acuciante pregunta:

¿Cómo conciliar la preferencia por los valores sustantivos de la Ilustración, su espíritu crítico, su lucha contra el oscurantismo, su mensaje moral de tolerancia y respeto mutuo, con el rechazo de las tendencias expansionistas y homogeneizantes que de ella se siguen y con la degradación de una razón reducida a la pobreza de lo meramente instrumental?

El lector advertirá que Siperman no se contenta con descripciones o juicios de valor. Esboza propuestas de análisis y tratamiento de los callejones sin salida y de las encrucijadas en las que nuestra civi- lización sostiene su porvenir. Se juega en una propuesta claramente política.

Es así que, en respuesta a la inquietante cuestión citada precedentemente, propone reflexionar en la perspectiva del pensamiento trágico, en tanto encuentra en la tragedia la inerradicable multivocidad (de muchas voces) que hace obstáculo a la autoridad de la cosa juzgada.

Y aquí es donde, para terminar –pero, seguramente, para volver a empezar–, me animo a sugerir, en el camino hacia el tercer texto prometido de la serie, la puesta en relación del pensamiento trágico con las muchas voces del pensamiento talmúdico (del Talmud) y de su núcleo aléfico.

No quiero finalizar sin antes agradecerle a Siperman su generosidad intelectual. Es imposible no apasionarse con la lectura de su libro, es imposible no inquietarse con su caracterización de las encrucijadas y los desafíos a los que nos confronta nuestro mundo.

Y es imposible no quedar tomados por la esperanza trágica –valga el oxímoron– de contar con un pensamiento que esté a la altura de semejantes desafíos.

Fue psicoanalista, docente y ensayista argentino. Falleció en mayo de 2011.

Tomado de: imagoagenda.com

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