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Colonialismo interno, saberes, mestizaje...

BSS: ¿Eres muy negativa sobre el concepto de Estado Plurinacional o piensas que es una aspiración buena por venir? SRC: El Estado Plurinacional reconoce 36 globitos mapeados y circunscritos a territorios, pero esos globitos no incluyen El Alto, el Chapare ni la mayor parte de lugares de donde salió la insurgencia indígena.

La Razón (Edición Impresa) / José Luis Exeni Rodríguez es periodista, editor del libro

00:00 / 08 de marzo de 2015

Presentamos un fragmento del diálogo entre Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia) y Boaventura de Sousa Santos (Portugal) contenido en el libro Revueltas de indignación y otras conversas (Proyecto ALICE), recientemente publicado en el país.

Boaventura de Sousa Santos: Una de tus ideas centrales es que hay varios ciclos, pero permanece siempre un colonialismo interno. Entonces quería preguntarte por qué en este continente, donde en algunos países como Bolivia la presencia indígena es tan fuerte, durante tantos siglos estamos intentando descolonizar y quizás el colonialismo interno sigue. Y si es así, ¿cuál es su ciclo actual?

Silvia Rivera Cusicanqui: En cada momento del presente hay también momentos coloniales, liberales. Eso explica de algún modo la dialéctica tan compleja de las luchas sociales, porque lo que entra en colisión no son clases sociales, sino horizontes históricos. Hablo de colonialismo interno en parte inspirada por Gonzales Casanova. Pero yo veo el colonialismo interno como un modo de dominación, que es lo más importante, incluso por encima de la economía. Encuentro al sistema colonial como una relación compleja, conflictiva, contenciosa, que afecta a todas las clases y sectores étnicos en Bolivia. Todas y todos somos colonizados.

BSS: Eso es lo interesante. En tu trabajo aparece la idea de que clase y etnia están siempre juntas, y que por su heterogeneidad inmensa es muy difícil analizar esta sociedad, incluso lo que es indígena, lo campesino, la diversidad enorme de esta sociedad. ¿Cómo ves eso? Porque una de las cosas que el neoliberalismo está haciendo es que nos reduce a una unidimensionalidad enorme. Al contrario, tu análisis es siempre una pelea por la complejidad, por la heterogeneidad, por aquello que René Zavaleta planteaba como “sociedad abigarrada”.

SRC: Creo que Zavaleta no ha tomado la noción de sociedad abigarrada de Marx, donde originalmente está presente, sino de la lengua quechua de Oruro.  Abigarrado es el equivalente del chejchi, que es la versión quechua del ch’ixi en aymara; es decir, aquello donde los opuestos conviven sin mezclarse. Los chejchis son los mecánicos, los torneros; son todo el respaldo al proceso de trabajo y siempre están manchados. Por eso les dicen chejchis. De ahí viene la idea de abigarrado en Zavaleta. Es esa condición de portadores de contradicciones, que no buscan la síntesis. Es una dialéctica sin síntesis.

BSS: Pero eso hace difícil la gobernabilidad en un país donde está toda esta diversidad, donde no miramos posibilidades de articulación. No digo síntesis, porque síntesis es una cosa muy dialéctica. Yo hablo mucho de la necesidad de la traducción intercultural, en el sentido de que es necesario encontrar por lo menos cuáles son nuestras diferencias reales, porque hay diferencias que nos pueden impedir colaborar y hay diferencias que pueden ayudarnos a seguir juntos: campesino con indígena, indígena con mujer, mujer con ecologista, etcétera. ¿Dónde tú ves que realmente hay esta convivencia entre gente e identidades que son autónomas y que conviven sin síntesis pero no están aisladas, no son islas?

SRC: Eso es lo extraordinario. Si ves por ejemplo el grado de atomización del campesinado posterior a la Revolución del 52, podías pensar que nunca iba a haber un movimiento campesino. Pero de repente en 1979 los bloqueos de caminos arman una especie de consenso tácito. No necesitaron reunirse para ponerse de acuerdo. Eso mismo ha pasado en octubre de 2003. Entonces pienso que hay lecturas, conocimientos no siempre verbalizados, de la situación social, que son los que configuran estos caminos de articulación. La heterogeneidad no siempre es una desventaja. Por el contrario, expresa una sociedad donde hay zonas autónomas que se autoconvocan. Esa autonomía permite que las fragmentaciones terminen articulándose.

BSS: Es interesante esta capacidad de las heterogeneidades, de la fragmentación creativa, de la autonomía para encontrar medios de vivir y de convivir, porque hay una cultura ancestral que te habla de otras formas y te brinda otras fuerzas. Por eso hay un impulso descolonizador muy fuerte, lo que llamamos resistencias, que de hecho es la producción permanente de alternativas. Entonces ¿cómo es que habiendo esta fuerza desde abajo hacia la descolonización, el Estado sigue logrando imponerse? Parece que al Estado le gusta esta diversidad, este abigarramiento, porque de alguna manera es una diversidad linda pero no contesta el poder.

DIÁLOGO DE SABERES

SRC: Hay un problema serio del colonialismo y es el tránsito por el umbral de la palabra. La palabra legítima, que es la palabra del poder y de los poderosos, ha construido una estructura de mediaciones tan fuerte que la gente logra expresar sus demandas desde abajo, pero tan solo para brindar la materia prima para unas reformas preventivas. Porque aquí el sistema de dominación oscila entre la reforma preventiva y la masacre preventiva. Todas las formulaciones teóricas se han hecho para minorías, no hay una discusión en torno a la posibilidad de un país de mayorías indígenas.

BSS: Pero es interesante ver que llegamos al inicio del siglo XXI y el movimiento indígena, no solamente acá sino también en Ecuador y en otros países, está imponiendo sus propias palabras: Suma Qamaña, Sumaj Kawsay y muchas otras. ¿Eso es un progreso o va a ser apropiado? Estos conceptos indígenas lograron entrar en documentos coloniales como una Constitución Política. Estamos en un proceso donde finalmente, en medio de las palabras que realmente designan y encubren, hay una reivindicación popular para traer otros términos. ¿Esto, que no fue posible antes, no es una conquista histórica?

SRC: Primero, cuando dices cómo el Estado es capaz de capturar  toda esa energía y darle la vuelta, yo digo que no lo es del todo y que la huella que deja el movimiento insurgente en el Estado se deja sentir en los cambios. Realmente hay avances y logros importantes no solo en las palabras, sino también en los hechos. Hay una agenda: está a medias cumplida, pero no se ha retrocedido al punto de partida. Eso mirando los claros. En cuanto a los oscuros y este umbral del dominio de la lengua y la palabra legítimas, ahí es donde veo el problema. El Suma Qamaña se incorpora en la Constitución, pero es una incorporación selectiva y fetichista.

BSS: Explícame bien qué significa eso.

SRC: Se hace de la palabra una especie de escarapela diciendo somos pluriculturales porque incorporamos palabras que no entendemos. Pero no hay un esfuerzo por entender de dónde surge esa palabra. Viene de formas ritualizadas de discurso, son aforismos. Vivir bien quiere decir hablar como gente y caminar como gente. Y hablar como gente quiere decir: 1) escuchar antes de hablar, 2) decir cosas que sabes y no hablar de lo que no sabes, y 3) refrendar tus palabras con tus actos. Eso quiere decir jakjam parlaña. Pero a nadie le interesa saber eso porque es justamente lo que los gobernantes no hacen.

BSS: ¿Cuando los líderes indígenas usan estas palabras, saben de lo que hablan o quizás algunos no saben?

SRC: Creo que cuando se generaliza como una especie de fetiche esta palabra (el Suma Qamaña) ya se injerta en cualquier discurso. Pero cuando surge de experiencias vividas, cotidianas, y si los líderes vienen de comunidades vivas y no son líderes impostados por el poder desde arriba, sí saben lo que significa. Pero hay una tendencia general a hacer un uso fetichista de estos términos. La palabra legítima le pertenece a los de arriba, los de abajo solo dan insumos.

BSS: Pero en este caso, la gran transición que se hace en el periodo 2000-2005, y tú puedes comparar bien con todo el movimiento anterior katarista y de la Revolución del 52, es que aquí se da un contenido político a un proyecto. El proceso constituyente en Bolivia no tiene nada que ver con otros procesos constituyentes anteriores donde una élite, un abogado o un conocido profesor escribía la Constitución a pedido del Gobierno. Por eso, ¿qué significado político tiene, en términos de las luchas, este proceso constituyente para poder analizar lo que pasó después?

SRC: La diferencia más importante consiste en el hecho de que se han discutido los términos, los contenidos, desde abajo hacia arriba. Ha sido una apropiación colectiva de los temas, de las demandas, de las ideas, que en ningún otro momento se ha dado en Bolivia. La actual Constitución tiene esa ventaja. Podríamos traducir de alguna manera tu idea de ecología de saberes como algo completamente inédito y nuevo, que todavía no tiene palabras… Es fácil decir ecología de saberes, es fácil decir pluriculturalismo o Estado Plurinacional, el problema es cómo lo haces.

BSS: Cuando empecé a hablar sobre ecología de saberes estaba pensando en diálogos entre saberes de los oprimidos, nunca pensé en ecología de saberes entre opresores y oprimidos. Es siempre un diálogo entre los que están del lado de la exclusión. Es un conocimiento nacido en la lucha como creación y como validación de conocimientos, a partir de las luchas de los que han sido víctimas de las injusticias del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. O sea es siempre una visión antiimperial porque no me parece que podamos hacer estos diálogos con los opresores.

SRC: No creo que la ecología de saberes tenga que ser solamente entre oprimidos. Es necesario poner en reunión grandes epistemes, incluido el legado europeo, es decir, es necesario recuperar las luchas del trabajo, el aporte anarquista, la noción de derechos de la persona. Por ejemplo la noción de libertad individual no es compatible o no existe en las formas indígenas de organización. La ecología de saberes sería como la epistemología ch’ixi, es decir, tratar de repensar los legados tanto de las sociedades comunitarias como del mundo del trabajo ya influido por modos individualistas, para poner en discusión una especie de esfera intermedia en la cual se formule esta dualidad de un modo creativo.

BSS: Claro, estoy de acuerdo contigo…

SRC: Entre oprimidos indudablemente hay puentes que tender, pero hay grandes homologías. Por ejemplo la pulsión comunitaria, la apuesta por la solidaridad, la reciprocidad, no son privativos de los grupos indígenas. Hay movimientos de mujeres, de abajo, que son coherentes en ese terreno. Entonces son culturas homólogas que tienen que enfrentarse con esta otra episteme, con la cual tienen que convivir creativamente.

ESTADO Y MESTIZAJE

BSS: Después de los avances producidos entre el 2000 y el 2005, y luego en la propia Constitución, vemos que incluso las palabras eurocéntricas están sujetas a una turbulencia enorme. El Estado era el Estado nacional y de repente se habla de Estado Plurinacional. La democracia era democracia representativa y punto, logocéntrica, monocéntrica, monocultural; y de repente se habla de democracia intercultural. Las palabras coloniales mismas han sufrido una turbulencia. ¿Tú eres muy negativa en relación al concepto de Estado Plurinacional o piensas que es una aspiración buena que está por venir?

SRC: El concepto de Estado Plurinacional tiene luces y sombras. Muchos conceptos de la actual Constitución son una especie de paraguas, nos permiten un margen de creatividad para interpretarlos en la práctica. Pero como intencionalidad estatal son conservadores. El Estado Plurinacional reconoce treinta y seis globitos mapeados y circunscritos a territorios, pero esos globitos no incluyen El Alto, el Chapare ni la mayor parte de lugares de donde ha salido la insurgencia indígena. Esos globitos son una forma de circunscribir lo étnico a una noción territorial. Eso es lo más grave. Además, te convierte mayorías en minorías. ¿Y dónde queda el sujeto mestizo, que no se autonombra ni se distingue con una peculiar etnicidad? Creo que es necesario pensar en el mestizo como una identidad colonizada que, para poder encubrir este carácter, a su vez coloniza a los demás.

BSS: Pero esa identidad fue colonizadora…

SRC: Es que es a la vez colonizada y colonizadora.

BSS: O sea los mestizos no tienen lugar en el Estado Plurinacional…

SRC: Tienen. Lo que yo digo es que el Estado Plurinacional niega al sujeto mestizo, pero en realidad le otorga todo el poder de nombrar en forma invisible.

BSS: Pero no se nombra a sí mismo…

SRC: No se nombra a sí mismo como una etnia colonizada. Nosotros somos colonizados.

BSS: Has planteado la idea del mestizo sin tener vergüenza de ser mestizo. ¿Qué es eso?

SRC: Es cuando asumes que te habita una indianidad colonizada por ti mismo, negada internamente. Una indianidad que puede venir del paisaje, de haber tenido una nana india o puede venir por la sangre. Igual eso te habita y en la medida en que lo sigues negando estás en un proceso de alienación y no eres auténtico como ser humano. Solamente lo superas el momento en que reconoces esa otra cara y puedes echar todo el complejo. Lo curioso del mestizo es que tiene dos complejos: tiene complejo de ser indio y complejo de ser q’ara.

BSS: Lo que estás planteando es nuevo dentro de las cosmovisiones y filosofías indígenas y andinas, porque muchas de ellas se oponen a la idea de mestizaje, porque está anclado históricamente en el hecho de mujeres indias que fueron violadas por hombres blancos, sin excepción. Entonces hay una raíz de violencia en el mestizaje que te descaracteriza y que es un pasado que duele. Muchas de las cosmovisiones tienen la idea del mestizo como algo ajeno y hostil. Al contrario, tú ves al mestizo como otra forma de ser colonizado.

SRC: La tarea de descolonización nos corresponde a las y los mestizos tanto como al mundo indígena. El esencialismo es pensar que el colonialismo solo afecta a los indios. Y es un error. Por otro lado, entiendo que la gente deseche el término mestizaje porque ha sido una política oficial, nacionalista, impuesta, obligatoria, autoritaria… Nos han convertido en mestizos a la fuerza. Por eso la gente resiste. Yo hablo de la identidad ch’ixi, que es la identidad manchada, una identidad donde lo indio está manchado de blanco y lo blanco está manchado de indio; y en esa mancha, en ese abigarramiento, está la fuerza de la descolonización.

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