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Mirada a la identidad indígena desde un ‘adentro’ y un ‘afuera’

Los académicos aymaras Esteban Ticona y Simón Yampara creen que los censos son herramientas occidentales que quieren expresar numéricamente la identidad indígena desde afuera. Para dar complejidad a esta problemática, se hace un recorrido bibliográfico sobre la identidad de los pueblos originarios.

La Razón / Ricardo Aguilar Agramont / La Paz

00:06 / 25 de agosto de 2013

El aumento de la autoidentificación indígena en el censo de 2001 (62% de los censados dijeron pertenecer a un pueblo indígena) y la disminución en el último censo (en que sólo 40,5% respondió afirmativamente) deja la reflexión que hacen los académicos de origen aymara Esteban Ticona y Simón Yampara, que dicen que los censos son “una herramienta occidental”, ajena, que nunca supo abordar lo indígena adecuadamente.

Lo que aluden entonces es a la vieja discusión de cómo se ve a la cultura indígena y a su identidad: desde un “afuera” vertical o un “adentro” horizontal. Lo que insinúan los especialistas es que el censo termina por ser una herramienta vertical con la que se trata de indagar lo indígena equívocamente desde un exterior. Los censos pretenderían entonces expresar la identidad de lo indígena en números, cuando lo identitario es mucho más complejo y rico.

El debate sobre el tratamiento de lo indígena desde un afuera o un adentro llegó con los españoles que conquistaron bajo el argumento de una misión evangelizadora, justificando así la tiranía y el saqueo. La pervivencia de la identidad de los pueblos originarios del continente experimentó desde ese tiempo la dualidad entre la mediación occidental logocéntrica (el afuera de la escritura) y la transmisión de sus usos, costumbres y sistemas mitológicos (su identidad) a través de lo oral.

De este modo, se tiene que las dos cosmogonías de culturas ancestrales más conocidas — el Popol Vuh (maya quiché) y Dioses y hombres del Huarochiri (quechua)— tienen la mediación occidental de la escritura, sin embargo, no sólo eso, sino que existe un segundo nivel de mediación: la traducción de sus idiomas de origen al español; la tercera mediación es que lo hicieron sacerdotes. El primero fue traducido por Fray Francisco Ximénez (1666-1729) y el segundo por el obispo Francisco de Ávila (1573-1647). De ambas obras se sabe que hubo manipulaciones guiadas a que los textos prevean la llegada de los españoles, entre otros matices consecuentes con la extirpación de idolatrías.

En el siglo XX, el peruano José María Arguedas, quien tuvo por lengua materna el quechua, subsanó lo indicado para el caso del Huarochiri traduciéndolo. Precisamente es este escritor quien proponía escribir lo indígena “desde adentro” y puso en cuestión al indigenismo del realismo de principios del siglo XX (con representantes como Alcides Arguedas o Jorge Ícaza) por tener una mirada vertical y tratar lo indígena “desde afuera”.

En el caso del Polpol Vuh, la lectura del cubano José Lezama-Lima (La expresión Americana), tras hacer la consideración de que la traducción es manipulada para que el mito maya quiché anuncie la llegada de los colonizadores despliega una interpretación en que las culturas ancestrales de América se comen a la cultura occidental.

En resumen, Lezama hace una serie de “enlaces insólitos” con una “visión histórica” que salta sin respeto de lo cronológico ni de los diferentes espacios culturales. Comienza analizando un Libro de Horas en que se ve un castillo radicalmente cerrado. Pasa a la pintura de un señor feudal paseando fuera de su castillo y figura que se abre la puerta. Esto lo lleva a hablar de un hexagrama del libro I-Ching: “Una puerta que se abre hacia afuera”. Lo que le conduce a la leyenda de los jíbaros (Ecuador) en que la mujer llamada Tacquea oculta a los hombres el fuego dejando una puerta entreabierta para que quien quiera robar el fuego sea aplastado por la puerta al cerrarse; sin embargo, un colibrí roba el fuego y se moja el plumaje para burlar la trampa.

La conclusión es clara, el mito occidental del fuego es trágico: Prometeo lo roba, pero es castigado para la eternidad (encadenado, un águila le come las entrañas una y otra vez). En el caso de los jíbaros, el colibrí hace de Prometeo “desencadenado” y gozoso. El mito americano indígena trastorna la tradición occidental más antigua: la tragedia griega (Prometeo encadenado de Esquilo). Ése “afuera” del que se habla en este texto —a propósito del censo, como lo occidental tratando de aprehender lo originario— acá se invierte: es lo originario lo que sujeta al “afuera” occidental y lo adecua para sí.

Esa viveza de lo nativo de América, ese no importarle lo externo y superarlo que muestra el mito ecuatoriano luego se convierte en padecimiento. Así, se llega a un autor que busca expresar lo indígena y si bien es sufrido lo que relata, la identidad quechua (y por una relación de la parte por el todo también lo indígena americano) pervive cuando se inventa una nueva lengua entre quechua y castellano: Guamán Poma. Sin embargo, en su obra ya no hay gozo como en el mito del fuego ecuatoriano, sino lamento: “y no hay remedio”, dirá a modo de estribillo una y otra vez cuando describe las incontables tiranías de que sus iguales son objeto.

Para el peruano Gamaliel Churata, sin embargo, el lenguaje en que Poma se expresa es “la más vivaz resistencia india frente al dominio español” (El Pez de Oro, Homilía de Quri Challwa), pues “amestiza el idioma del amo”.

En los mitos orales indígenas se habla de que el discípulo de Cristo, Santo Tomás, tras la crucifixión, vino al continente a evangelizar a los nativos. El potosino Bartolomé Arzáns, en su Historia de la Villa Imperial, no duda de esta leyenda. El dato, aunque mitológico, es de mucha relevancia, pues daría por el piso la justificación de la conquista, pues si ya estaban evangelizados los indígenas, la presencia española no tenía razón de ser. Así lo entendió en el siglo XVIII el americanista y mártir de las independencias del continente Fray Servando Teresa de Mier en su Ideario político y en sus Memorias. Por sus ideas vivió encarcelado y fugándose hasta su muerte.

Tras las repúblicas, ya a principios del siglo XX, aparece la sombra del realismo indigenista (con Alcides Arguedas a la cabeza) para acallar todos esos ejemplos vivos en que lo indígena y su identidad se expresa por sí mismo. Raza de bronce es un ejemplo claro de la verticalidad y de esa mirada “desde afuera”. La sola inclusión de glosarios para los términos en aymara confirman que no sólo era una narración con un enfoque exterior, sino que estaba dirigida a lectores ajenos. Arguedas, en su relato, masacra al indígena no sólo literalmente (son objeto de una violencia que ocupa muchas páginas), sino que literariamente al crear arquetipos sin identidades. Sus personajes nativos son intercambiables, idénticos unos a otros. En la ficción, los aúna su incapacidad de no tener un padre que los cuide. Así, Arguedas refuerza el paternalismo hacia los originarios, paternalismo que aún no ha dejado de dañar. Todo lo contrario es lo que hace el otro Arguedas, el peruano.

Por la misma época del Arguedas boliviano está de moda Franz Tamayo, siempre visto como un reivindicador de lo indígena y su identidad. Sin embargo, es interesante la lectura de Alba María Paz Soldán y Blanca Wiethüchter, quienes hacen una lectura de su poesía llegando a la conclusión de que para Tamayo es un poder telúrico, una fortaleza que lleva al país adelante, una fuerza sí, pero una fuerza de trabajo...

Este breve recorrido bibliográfico vuelve a su inicio, siguiendo lo escrito por el paseo bibliográfico a propósito del reproche de Ticona y Yampara se ve que lo indígena y sus identidades son para los censos un número —para el último censo de paso son un número menor a la mitad de los bolivianos— y no todas esas complejidades que percibieron negativa o positivamente los escritores mencionados. Los censos de 2001 y 2012 buscaron expresar la identidad indígena desde afuera —como se quejaban los dos académicos aymaras—, mientras que los pueblos indígenas continúan en la búsqueda de expresarse a sí mismos y a su identidad.

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