Animal Político

Triple voltereta en la explicación del traje de Evo

La explicación del traje con pretensión arqueológica de Evo encierra movimientos discursivos a los que hay que prestar atención. Por ejemplo, el discurso de poder se arroga el de la ciencia.

La Razón (Edición Impresa) / Ricardo Aguilar Agramont

00:02 / 25 de enero de 2015

Una triple voltereta epistemológica con doble pirueta es lo que los teóricos del traje arqueológico de Evo Morales hacen al tratar de explicar, sin éxito, las piezas de la vestimenta que crearon. Se trata, como nota Guillermo Mariaca en un comentario, de un traje de pretensión arqueológica.

Según la presentación de Power Point en que el equipo de autores del traje quiere explicar el diseño de las piezas dice que éstas son producto de una investigación. No obstante, la improvisación de la vestimenta es confesa: se admite que el proceso de “investigación” se realizó en dos semanas. La raíz de la inverosimilitud y falta de rigurosidad arqueológica del discurso de los teóricos de la vestimenta es entonces evidente.

A pesar de esta justificación no deliberada, la aclaración que hacen del traje arqueológico no es ingenua (lo que podría disculparse), no es inocente, “es culpable” (Roland Barthes) porque encubre la relación (el relato) del discurso de poder con el de la ciencia.

Los teóricos del Estado Plurinacional vienen preparando una episteme de lo plurinacional. El traje y la interpretación que hacen del mismo son solo una parte de esta construcción. Este intento es tan viejo como el poder y para ello solo basta el ejemplo del liberalismo cobijado bajo la episteme del positivismo.

La episteme plurinacional en producción ya da algunas pistas sobre sus características en dos vertientes. Por un lado están los textos sociológicos como los de Álvaro García, cuyos argumentos, a fin de cuentas, fallan a favor del transicionismo para dar razón de la ruptura no traumática con el capital. La segunda fuente es una mezcla entre lo místico, lo etnológico y antropológico que hace una curiosa argamasa que no discrimina y mete a la licuadora elementos de varias culturas disímiles que hay en Bolivia, sobre todo del ande (hay que admitir que esta mixtura puede ser consistente con la noción de plurinacionalidad). El discurso del traje de Morales responde a esta última raíz.

DISCURSIVIDAD. Es aquí donde viene el tema central del discurso de poder —sinonimia en este caso del discurso de la oficialidad— con relación a la famosa vestimenta. Ese discurso nos dice: el traje es producto de una investigación arqueológica sobre Tiwanaku.

No obstante, la ciencia arqueológica no ha podido siquiera ponerse de acuerdo en la antigüedad de esa cultura. Los trabajos más serios sobre Tiwanaku datan de tiempos en que no se contaban con los recursos que la ciencia tiene desde hace ya décadas y no hubo trabajos rigurosos posteriores. El discurso científico ha dejado un vacío con relación a Tiwanaku (por razones que no tienen que ver absolutamente con que sea inabordable).

Entonces, con una voltereta triple con doble pirueta, el discurso de poder de la oficialidad pretende llenar este vacío historiográfico con más efectividad mediática que académica. Se trata del discurso de poder arrogándose la enunciación del discurso de la ciencia: ante el silencio de ésta, la oficialidad se viste de arqueología y viste al Presidente con los atavíos de una impostura arqueológica.

Se trata de la desmesura de un discurso que va más allá de las seis funciones del lenguaje de Román Jackobson en un ejemplo del fascismo del código (penal) de la lengua: el mensaje que comunica el traje del Presidente cumple una función arqueológica, llena un vacío desde una oficialidad que hace las veces de ciencia; esa ciencia silente que por diversas razones ha dejado una vacante para que los investigadores del traje se lo apropien en un trabajo de dos semanas. En contraste, tenemos obras de estudiosos de Tiwanaku a los que no les alcanzó la vida, que murieron en el intento.

Los intersticios a los que la ciencia no puede acceder son llenados por la literatura (o por el conocimiento estético), decía Barthes al tratar de explicar la mathesis, una de las funciones de la literatura que sirven de defensa frente al discurso de poder. Habrá que desalentar a Barthes, decirle que el discurso de lo oficial se ha apropiado de la mathesis, de esa posibilidad de hacer ficción de lo desconocido.

APROPIACIÓN. Este despojo del discurso de la ciencia por parte del poder en aras de crear una episteme plurinacional es argumentalmente flácida. Como ejemplo está, según se lee en la presentación del traje, que estos investigadores creen que Tiwanaku era un “Estado”, noción occidental de la modernidad que de ningún modo puede admitirse para explicar nada de la cultura tiwanakota. Entonces, los creadores de la episteme plurinacional, pecan si no de colonizados, al menos de descuidados en el uso del lenguaje.

Arrogarse el discurso de la ciencia arqueológica no es suficiente para el discurso de poder. No contento con hablar a su nombre, también hace suyo el discurso del estudio del sistema general de los signos que Ferdinand de Saussure adelantara: la semiología.

Las explicaciones simbólicas que se quieren dar sobre las distintas piezas del traje ceremonial son insuficientes y ajenas a Tiwanaku; se asientan, más que en el estudio de la arqueología o de la hermenéutica, en una asociación arbitraria de los sentidos. Por ejemplo, se quiere hacer énfasis en el material de lo que los investigadores asumen que son los atributos de las fibras de las que están hechas las vestimentas del traje para transferirlos al usuario: lana de vicuña (animales que “pastan pacíficamente” y son “livianos y ágiles” por tanto “difíciles de atrapar”) y el oro (“su color atraerá los rayos del Padre Sol”, una afirmación atrevida desde el punto de vista de la Óptica y desde una exégesis del signo “oro”).

El oro de la pechera, dicen los investigadores del traje, al estar cerca del corazón, sembrará “buenos sentimientos”. Pues bueno, el oro, simbólicamente, no tiene absolutamente nada que ver con los “buenos sentimientos”; todo lo contrario, se asocia a la envidia, la sangre y la muerte (el inicio de esta simbología universal es el mito del rey Midas, quien convertía en oro todo lo que tocaba tras pedir este “pernicioso don” (Metamorfosis, Ovidio) a Dionisos. Midas a punto de morir de hambre al no poder llevarse un bocado a la boca que no se haga metal es salvado por la divinidad.  En conclusión, el discurso que se quiere atribuir simbólicamente a la vestimenta es más arbitrario que un significante lingüístico.

DESPROLIJIDAD. Desconozco si el artista que diseñó el traje (quien en Facebook quiere hacerse llamar con no poca pretensión Wamaniwuanca (Wamani es una divinidad suprema quechua) es quien redactó tan mal la presentación a la que me remito. Ésta se inicia con una oración que hace referencia a no se sabe quién: “Según Ibarra Grasso nos anteceden 30.000 años”, se lee. ¿Quiénes? Imagino que la primera oración en realidad debe ser la segunda... No se puede saber de quiénes se habla, pero se infiere que el defectuoso escritor se refiere a los primeros habitantes del ande. Para leer el texto hay que hacer un ligero esfuerzo de hermenéutica, se entiende si se le pone empeño...

En fin, debo decir que si me sentiría identificado con un proceso político que pretendiese rupturas y que tuviese tanta duración en el tiempo y tantos indicios de una mayor continuidad (como el  proceso actual) seguramente trabajaría en la formación de una episteme consistente que sostenga el sistema de poder que hipotéticamente habría abrazado. Lo que digo es que no está mal que estos teóricos del traje, queriendo o sin querer, intenten crear una episteme plurinacional (sea falaz o de buena fe), sino que está mal su negligencia, la inverosimilitud de su tejido (literal) argumental y su falta de rigor.

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