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Tras el origen de la Alasita

Enigmas que rodean a la fiesta

La Razón / Miguel E. Gómez Balboa / La Paz

00:00 / 22 de enero de 2012

La Alasita y el Ekeko mantienen un misterio de siglos: su origen. Éste se pierde en la noche de los tiempos por efecto, dicen los expertos, de siglos de oscuridad. La extirpación de idolatrías indígenas, aplicada por la Colonia, pesó mucho, pues aunque el sentido del rito y las formas de manifestarlo subyacieron pese a las prohibiciones, también hubo cambios y resignificaciones. Algo natural, pues la colonia tiñó de mestizaje, inevitablemente, el universo  creado por lo indígena.

La producción de miniaturas era parte de las culturas precolombinas, preincaicas, de la zona andina, usadas en los rituales del agro y para el bienestar de la comunidad. El costumbrista Rigoberto Paredes, en El mito del Ekeko (1936), recoge un relato de apenas nacida la ciudad de Nuestra Señora de La Paz, el 20 de octubre de 1548, cuando Alonso de Mendoza y sus acompañantes se toparon con indios que solemnizaron las celebraciones con idolillos de piedra y la venta de objetos diminutos a cambio de piedrecillas planas.

Pero, en qué momento surge el antepasado de la Alasita (cómprame, en aymara), es decir la costumbre de adquirir objetos minúsculos, al amparo del Ekeko, como se hace hoy. Los investigadores Milton Eyzaguirre y Germán Choquehuanca llevan años sustentando teorías para responder a éstas y otras interrogantes, y relacionan   la celebración de la abundancia y la fortuna con la veneración a los muertos, el ciclo agrícola, el advenimiento del solsticio de verano, la presencia del dios Thunupa y el antiguo cerro sagrado de los incas, el Layqaqota.En el incario —en cuya cultura tuvo   enorme influencia lo tiwanakota, como afirman arqueólogos, arquitectos e historiadores, entre ellos José Huidobro y Teresa Gisbert—, los cadáveres embalsamados de los mandatarios que habían dado esplendor con sus actos al imperio o Tawantinsuyo eran desenterrados cada septiembre, de acuerdo con testimonios recogidos por cronistas de la Colonia. Se les daba de comer, beber, se compartía con ellos. Las deidades estaban presentes con sus illas o representaciones de piedra, de barro, de metal. Luego se procedía al ritual de espantar los males y enfermedades de los cuatro suyos (divisiones): al norte el Chinchasuyo, al sur el Qollasuyo, al este el Antisuyo y al oeste, el Contisuyo.

Era el inicio del tiempo húmedo o jallu pacha, cuando las lluvias traen fertilidad a la tierra. La ceremonia fue practicada hasta poco después del arribo de los españoles. Empezaba el 21 de septiembre, en el equinoccio de primavera, y se extendía hasta el 2 de febrero; se ingresaba de lleno a la festividad del alaui situa taqui que, dicen cronistas coloniales, incluía bailes, cánticos y borrachera. La tesis de Eyzaguirre apunta a que éste sería el eslabón que ayuda a conectar con el pasado remoto de la Alasita.

Los muertos permanecían en el mundo de los vivos durante ese periodo de cinco meses, que era preparatorio para la cosecha, la llegada de la abundancia. Los indígenas creían que se quedaban a trabajar en el subsuelo, ayudando a germinar lo sembrado. En septiembre y octubre alistaban la tierra, botaban todo lo pernicioso para la espera de los mejores frutos, lo que involucraba la expulsión de las personas con cualquier            defecto o tara; la salud física, espiritual y terrenal era clave en el jallu pacha.

Época de la fertilidad

En noviembre y hasta el Inti Raymi (festejo del Sol) del 21 de diciembre, el solsticio de verano, la tierra se llenaba de cultivos, para luego abrir un espacio de espera hasta el 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria, cuando brotaban los alimentos. Pero esta temporada de fertilidad también era propicia para la unión de parejas, para la generación de vida. Hasta hoy, en noviembre, jóvenes del área rural (aymara y quechua) roban a cholitas solteras para casarse en febrero; tal vez un legado de sus antepasados.     

La alaui situa taqui comprendía una ritualidad que buscaba la protección, la abundancia y la fertilidad, nada más parecido que la Alasita. Una celebración que contaba con la presencia de illas de los dioses (entre ellos pudo estar el Ekeko), muertos, animales, seres humanos: representaciones propiciatorias de la abundancia, el bienestar, tal como sucede hoy con las miniaturas (llamadas illas hasta hace algunos años), que son, precisamente, figuras del espíritu de los objetos que anhelan las personas.  

La bendición del sol al mediodía igual tendría relación con el alaui situa taqui: a esa hora el inca daba su venia a la organización de la celebración. Todas estas similitudes enlazarían a la Alasita con el proceso agrícola, pecuario y de bienestar vigente hasta nuestros días en el altiplano —pero sin desenterramiento de muertos de por medio—, que culmina cada 2 de febrero, cuando brotan las illas ispallas, las almas de la papa o las primeras semillas, miniaturas que simbolizan la fertilidad.

No obstante, explica Eyzaguirre, la imposición colonial de la fecha de la Alasita no encaja con el espíritu de esta fiesta prehispánica. Porque los antiguos, según cronistas, prohibían las relaciones sexuales  en enero —tal vez un tiempo de preparación entre el Inti Raymi y los frutos de febrero— , bajo pena de muerte, o sea, enero contradice la visión de fertilidad y abundancia de la alaui situa taqui y el jallu pacha, que buscaban la reproducción de la vida terrenal con la bendición de la muerte.

Las leyendas cuentan que el cerro Layqaqota recibía el nombre de Choqewanka porque albergaba un imponente farallón de oro que era visitado cada 21 de diciembre por los pobladores del antiguo Qollasuyo, en el reinado del incario. Ellos no conocían de trueques, de dinero, ni de comercio. Allí intercambiaban sus illas y esperaban los calientes rayos del astro rey al mediodía, cuando gritaban al unísono y en aymara: ¡Chhalt’ayasipxeta! (intercambiémonos). Era la ceremonia del Qhapaj Raymi, la fiesta del Tata Inti, del Padre Sol.

Para Choquehuanca, la palabra Alasita (cómprame) proviene del término aymara chhala, intercambio, con el cual se construye la conjugación chhalasita, intercámbiame. Según el estudioso, la raíz de la celebración actual del 24 de enero está en lo que sucedía cada 21 de diciembre a los pies del Choqewanka, cuando en el mandato del último gran emperador Huayna Cápac, éste y el inca mayt’iri —conocido como eqeqo inca mayu, porque pedía al dios Sol la provisión de alimentos para las familias y el pueblo—, ascendían a la cima de este cerro sagrado.

Desde allí se observaba la gran hoyada serpenteada por el Choqueyapu, ese mágico río que antes arrastraba oro. En ese lugar, Huayna Cápac había ordenado la construcción de un lago artificial bautizado con el nombre de Qota, para que a través del reflejo de sus aguas los sacerdotes interpreten los secretos del firmamento y anuncien el acercamiento del Qhapaj Raymi, el solsticio de verano que marcaba la mitad del año incaico, que concluía y empezaba el 21 de junio con el denominado solsticio de invierno, como sucede hasta nuestros días con el calendario aymara. 

Los milagros del Padre Sol

Las autoridades de las regiones del Qollasuyo llegaban al territorio del Choqewanca —hoy, en el límite entre la zona central y Miraflores, de La Paz— con sus bultos que guardaban ispallas (alimentos escogidos por su valor nutritivo) e illas (representaciones pequeñas de seres vivos y objetos). Al compás de las melodías de pinquillos y cajas o wankaras, visitaban las casas de las familias, las arreglaban y ch’allaban, a la par de los sembradíos, los caminos, los puentes, los almacenes, el censo de los animales. Así se alistaba la época de la reproducción.

Al tercer día, los indios se apoderaban del Choqewanka y esperaban el cénit solar, al mediodía. Agradecían al Padre Sol y la Madre Tierra por los productos recibidos y realizaban la ceremonia de la Chhalaqa o “intercambio de semejanzas”, allí intercambiaban sus illas, representaciones de personas, animales o cosas; incluso sus ispallas y llullus (papas diminutas), pidiendo abundancia, una buena cosecha. En el clímax levantaban todos los objetos hacia el cielo, para recibir la bendición del dios Sol.    

Luego se daba paso a la alegría, los lugareños conversaban, ch’allaban, comían, bebían y bailaban. Choquehuanca explica que el rito se repetía en todos los cerros tutelares que se levantaban en los cuatro suyos del imperio y que entre las illas se encontraba el Ekeko, que para entonces tenía una doble acepción: femenina y masculina.

Esta costumbre ceremonial se fue perdiendo en la Colonia y hoy se celebra cada 8 de diciembre en pocas poblaciones de la provincia paceña Omasuyos, como Laja.  

El Qhapaj Raymi, según la tesis de Choquehuanca, dio paso a la Alasita gracias a la influencia de los indígenas. A la par, el 21 de diciembre también era la fecha en que los valles comenzaban a recibir los cultivos de maíz, mientras el altiplano era el escenario de las plantaciones de quinua y otros alimentos. Una época para la petición de fertilidad y abundancia que también marcaba los preparativos de la Qhachwa del 3 de febrero, cuando los jóvenes elegían a sus parejas para casarse.

Los misterios del Ekeko

El personaje de piel blanca, enano, risueño y bonachón de la Alasita, aquel que lleva su carga como símbolo de abundancia y fortuna, es otro enigma de la historia. La versión con más consenso es que su imagen actual surgió con el gobernador Segurola, en 1783, que mandó la hagan a semejanza de su suegro, Francisco de Rojas, luego de que su esposa se salvase de la inanición en medio del cerco indígena de 1781, gracias a la provisión de alimentos del Ekeko, que era cuidado por su joven sirviente (mit’ani) india: Paula Tintaya.Pero qué y cómo era antes el Ekeko. Eyzaguirre plantea, basado en el cronista Ludovico Bertonio, que es Thunupa, la deidad prehispánica de las aguas y del trueno, lo que relaciona con los rituales del jallu pacha o tiempo húmedo. También lo vincula con Runa Kamaj, dios antiguo de la costa del Pacífico al que los indígenas agradecían por las lluvias con la ofrenda del mullu, un polvillo que era hecho con base en una especie de estrellas marinas.

La Colonia descontextualizó también a esta figura benefactora, ya que los conquistadores la relacionaron con las efigies católicas del Tata Santiago y San Bartolomé, protectores del rayo y del trueno que tienen sus festividades en junio y agosto, respectivamente, meses que no guardan ninguna relación con la época de la preparación de la fertilidad y abundancia en el jallu pacha y el alaui situa taqui. La hipótesis del Ekeko-Thunupa tiene como uno de sus principales autores al arqueólogo Carlos Ponce Sanjinés, que en sus excavaciones en Tiwanaku de comienzos del anterior siglo, halló efigies de un pequeño hombre desnudo, barrigón, con joroba y con el falo erecto, símbolo del amor y el sexo. Eyzaguirre comparte la teoría de que es la imagen de Thunupa, porque el miembro viril se enlaza perfectamente con el ciclo andino de la reproducción de los seres vivientes, de los objetos y la tierra. El Ekeko que hoy se conoce perdió tales características, pues tomó más rasgos españoles  y mestizos que indígenas.

El intermediario con los dioses

Para Choquehuanca, Thunupa no guarda relación con el Ekeko porque, según la tradición oral, el primero era de alta estatura y cuerpo grueso. Su nombre deriva de tunu jupha (tronco recto de quinua). Según este investigador, Ekeko proviene de las palabras eqaqo (el que trae) y eqeqo (el que lleva), un personaje que podía ser varón o mujer y que existió en tiempos precoloniales: distribuía las parcelas y era el intermediario entre las divinidades y los pedidos y deseos de los pobladores.

Era también parte de la ceremonia del Qhapaj Raymi; en lo simbólico, se le representaba con jaqe illas, efigies antropomorfas en miniatura: un ejemplo era el munachi, amuleto que adquirían las personas que estaban en edad de casarse: el chacha munachi era para las mujeres y la warmi munachi, para los hombres. Con esta base, el Ekeko que “salvó” a la esposa del gobernador Segurola sería el chacha munachi de Isidro Choquehuanca, la representación del novio de la mit’ani Paula Tintaya. El joven, que como indígena estaba con Túpac Katari en el cerco a la ciudad, proveía secretamente de alimentos a su amada y, ésta, los compartía con la familia de la autoridad.  

La señora Segurola, seguramente fascinada por los mitos indígenas en un tiempo en que no era extraño dejarse seducir por historias fantásticas, hizo correr el rumor de que fue salvada por el diosecillo. El gobernador, una vez superado el cerco y vencidas las fuerzas indígenas de Katari, instaló la Alasita en honor de la Virgen de La Paz. Y de paso autorizó que se diera paso al Ekeko para la fiesta del 24 de enero. Choquehuanca lanza una última teoría al respecto: lo hizo, dice, como un símbolo de la búsqueda de convivencia entre criollos, mestizos e indios, tal como aconteció en la ciudad española de Toledo en el siglo XI, donde esa advocación mariana logró unir a moros y cristianos.

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