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Intelectuales aymaras: El tránsito del campo a la ciudad

Adelanto de un libro sobre la formación de la intelectualidad de origen indio-campesino.

La Razón / Cecilia Salazar de la Torre

05:56 / 10 de junio de 2012

En el grupo de fundadores del Partido Indio de Bolivia (PIB) y luego del katarismo también se encontraba Raimundo Tambo que, con Genaro Flores, había creado el “Centro Cultural 15 de Noviembre”. Ésta fue una iniciativa de estudiantes del colegio Villarroel en la ciudad de La Paz que dio cuenta de la primera organización político-cultural de los inmigrantes rural-urbanos post Reforma Agraria, derivando en 1968 en la creación del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA).

El MUJA tuvo una presencia política destacada a mediados de los años 80, no sólo en el ámbito universitario, sino también en el político y sindical, lo mismo que en su momento logró el grupo Senda Universitaria del Movimiento Anticolonial Katarista (SUMA-K), cuya visión tendía a acercarse más a grupos no indígenas. Lo más importante de ello es el rol que ambos grupos jugaron en la adopción por parte de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) de la ideología katarista y, luego, en la creación del Movimiento Revolucionario Túpaj Katari (MRTK), que entró a la arena política democrática en 1985 junto al Movimiento Indio Túpac Katari (MITKA), los dos creados en 1978.

RENOVACIÓN. Esto revela claramente la importancia que tuvieron los vínculos rural-urbanos en la construcción de un ideario de renovación política que, articulando un relato en torno al agotamiento del modelo de 1952, terminó por desterrar al MNR. Eso es tan importante de destacar en el terreno político como en el terreno sociológico lo es considerar que ninguno de los aspectos que involucraron el desarrollo del katarismo pueden obviar que su emergencia fue producto de la estratificación social del mundo campesino-indígena que, si bien vino ocurriendo hacía mucho tiempo, encontró un hito definitivo en las políticas de reforma e integración social de 1952, fuente indiscutible de la emergencia de nuevas clases medias.

Alentadas por la confluencia entre tierra y libertad —que en pocos años pasó al plano de la movilidad y el ascenso social individual— esto se tradujo en la intelectualización de uno de sus componentes, lo que debe verse como parte de las transformaciones subjetivas que acarrea la “experiencia del status” y que para Pierre Lavaud acompañó inevitablemente a los pequeños propietarios agrícolas en Bolivia post 1953.  

En el curso de su ascenso social, la nueva clase media hubo de insertarse a la ciudad, consiguiendo expandir su capital cultural, pero sin abandonar del todo el que traía del mundo rural y, definitivamente, confrontándose con un medio plagado de prácticas discriminatorias, excluyentes y racistas. Podría decirse, entonces, que su presencia produce una intermediación en la que, a la vez que persisten las tramas orales de las lenguas madre, como el aymara, se adoptan las tramas escritas de las lenguas nacionales, como el castellano, con todo el correlato cultural que ello supone. Un soporte de ello será el uso de este idioma en el ámbito público y político, y del aymara en el privado y doméstico, asumiendo que en la modernidad éste está subordinado a aquél.

Pero, de manera más importante aún, también podría decirse que esta mediación encontró referentes políticos en las culturas agrarias, como sustrato de los proyectos de nación que se alientan desde el ámbito urbano y que la historia, la antropología, la arqueología y otras disciplinas se encargan de legitimar.

Intermediando ambos mundos, se trata pues de una clase que, en uno de ellos, representa los logros para la integración y, en el otro, las dificultades estructurales existentes para que ésta alcance verdadera plenitud. Eso los conduce hacia el repliegue y reafirmación de los valores que se consideran propios, adquiriendo sentido la tesis del colonialismo interno como modelo para interpretarse a sí mismos, como clases medias dominadas, y a partir de eso, asumir la representación del resto de la sociedad, en clave cultural. Dicho así, los intermediarios no son, pues, estrictamente subalternos, aunque las construcciones culturales que subyacen a la subalternidad y a la diferencia son el motor de su intervención como agentes morales en el mundo público.

Todo esto explicaría sociológicamente que en un importante número, los y las intelectuales aymaras que en su momento fundaron el katarismo provengan del cada vez más poblado eje La Paz-Oruro, lugar donde se ha desplegado el movimiento campesino aymara que entonces había sustituido el liderazgo valluno, gracias también a una amplia y fluida conexión de pueblos y comunidades circundantes, en las provincias Pacajes, Villarroel (La Paz) y Carangas (Oruro), en torno a las cuales se ha desarrollado una parte fundamental del mercado interno en Bolivia, sobre todo desde 1952.

Otra parte de los líderes e intelectuales aymaras proviene del área circundante al lago Titicaca, desde la provincia Camacho hasta la provincia Ingavi, pasando por la provincia Omasuyos. Es éste un entorno beneficiado por una productividad que tiene mayores posibilidades para diversificarse y que se nutre, además, no sólo por su proximidad al mercado de consumo urbano de la ciudad de La Paz, sino también, por una histórica situación de conflicto entre comunidades y haciendas que caracterizó a esta región (altiplano norte) antes de la Reforma Agraria y que es rememorada por la intelectualidad emergente.

CIUDADANÍA. Planteado esto, los intelectuales aymaras también son hijos de los valores que quedaron inscritos en la subjetividad campesino-indígena con la posesión de la tierra y la ampliación de la ciudadanía.

No pasa inadvertido, por eso, que Raimundo Tambo, oriundo de Sullcavi, comunidad próxima al pueblo de Ayo Ayo, estudiante del colegio Villarroel en la ciudad de La Paz y titulado en la Facultad de Derecho de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), haya sido también propietario de un pequeño negocio en una zona popular urbana, pero también —al retornar al campo a finales de los años 60— dirigente de la subcentral campesina de la sección provincial de Ayo Ayo.

Su situación es muy similar a la de Genaro Flores que también fue estudiante del colegio Villarroel, llegando luego, a principios de los años 70, a ser Secretario General de la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz (FDTCLP) e incluso, en plena dictadura militar, a comandar a la entonces aún muy relevante COB en los años 80. Una historia similar protagonizó Víctor Hugo Cárdenas, comunario de la región lacustre de Huatajata, luego estudiante universitario y fundador, con otros, del MRTK, cogobernante del primer gobierno neoliberal (1990-1994) de Gonzalo Sánchez de Lozada del que fuera su Vicepresidente.

Todo ello configuró, a su vez, una nueva voz pública urbana, remarcada por reivindicaciones de carácter cultural. De ese orden fueron el Centro Histórico Tawantinsuyo Kollasuyo (Chitakolla), entre cuyos fundadores estaba Pedro Portugal; el Centro Andino de Desarrollo Agropecuario (CADA), la Organización de Mujeres Aymaras del Kollasuyo (OMAK) y otras, varias de las cuales además se dotaron de medios de difusión impresa que circularon especialmente en la ciudad de La Paz. En ese orden aparecieron periódicos que, en aymara y castellano, desplegaron una idea particular del problema nacional, aunque con una llegada más bien localizada y dirigida a públicos de pequeña escala. Fue en esos medios que mostraron por vez primera las ideas de Roberto Choque Canqui, Simón Yampara, Félix Layme y otros; cada uno con su propia especialidad y enfoque pero, en conjunto, apuntando a una nueva tesis argumentativa a favor de la justicia cultural, sostén ideológico que también derivó en la creación de instituciones privadas que ampliaron el espectro de Organizaciones no Gubernamentales (ONG) en el país.

THOA. De similar factura, pero sin lugar a dudas con mayor trascendencia, fue la creación en 1983 del Taller de Historia Oral Andina (THOA) que, sin embargo, expresa una separación más nítida entre campo político y campo intelectual, producida especialmente entre las generaciones más recientes de intelectuales aymaras. Señalada como una experiencia significativa para la renovación de las ciencias sociales en el país, el THOA fue una iniciativa de docentes y estudiantes de la carrera de Sociología y de Historia de la Universidad Mayor de San Andrés, que invocaron la necesidad de hacer “otra historia”, en el marco de lo que se llamó la “autonomía discursiva” del mundo indígena y con el objetivo de revisar el carácter de la Revolución de 1952, tarea en la que coincidieron otros intelectuales, especialmente al calor de la problematización de lo mestizo. Esto se hizo, por cierto, en un contexto general en el que se transformaban, a su vez, los soportes paradigmáticos de las ciencias sociales, marcados por la llamada “crisis de la objetividad” que puso en duda los alcances del positivismo y del racionalismo cientificista —y de su influjo en el concepto del desarrollo que se le atribuye a Occidente— y abrió campo a la reaparición del sujeto, de su agencia y su subjetividad.

Entre los intelectuales aymaras, su participación en el THOA forma parte de sus hitos biográficos más sustanciales. Para varios de ellos, fue el momento en que se “abrieron al mundo” y a partir del cual adoptaron la identidad de intelectuales aymaras, incorporando en ella los sentimientos de autoestima, seguridad y dignidad. En beneficio de ello, uno de los aspectos más controversiales que trajo el grupo estuvo referido a las virtudes epistemológicas de la historia oral, desde su perspectiva, un método de conocimiento que suprime la relación de dominación sujeto/objeto y, que, además, alude a la supresión de las brechas lingüísticas que en su criterio son un obstáculo para el desarrollo de las ciencias sociales, por lo menos respecto a la pluralidad de las visiones de mundo que existen y a las que no se pueden segmentar según los criterios de la objetividad occidental monocultural. En medio de estos elementos afloró la crítica contra la unilinealidad y progresividad de la historia, comenzando a hacerse referencia a la historia que desde sus propios relatos concibieran las comunidades indígenas, de las que además comenzaron a emularse sus cualidades organizativas y su persistencia alternativa frente al dominio colonial.

APODERADOS. Dirigidos por Silvia Rivera Cusicanqui, el hito en el que confluyeron los investigadores del THOA fue el trabajo sobre los llamados “caciques apoderados” y las luchas que a principios del siglo XX entablaran, a la cabeza de Santos Marka T’ula, en torno a la legalización de las tierras comunitarias en la región andina del país (THOA, 1984).

En ese tránsito, el THOA se fue orientando luego hacia trabajos que sus ejecutores consideran más políticos, dirigidos a lo que ellos denominan como “la restitución del ayllu”, es decir, promoviendo la recuperación de las formas organizativas comunitarias, especialmente en la región de Jesús de Machaca, en el departamento de La Paz. Con ello se puso en práctica la idea de que, habiendo sido el sindicato campesino una estructura de cohesión para-estatal ajena a la originaria, había que sustituirlo por la autoridad local tradicional, devolviéndole a la sociedad indígena su cariz cultural no-occidental y recuperando sus contenidos con relación a tópicos como la justicia, la organización económica, la organización política y otros, todos estos fundamentos de las particularidades del mundo indígena, especialmente aymara o qulla.

Con esos antecedentes, el THOA representaba una esfera “contra-pública” en el campo académico boliviano, establecida desde la “conciencia diferencial” de los intelectuales y activistas aymaras que traía a cuenta “una arena donde los grupos subordinados se convierten en sujetos en lugar de objetos del discurso”, “reexaminando” los paradigmas en boga.

(Fragmento del libro Intelectuales aymaras y nuevas mayorías mestizas. Una perspectiva post 1952, escrito por Cecilia Salazar de la Torre con la colaboración de Juan Mirko Rodríguez Franco y Ana Evi Sulcata Guzmán y editado por el PIEB. El libro será presentado el martes 12 de junio a las 19.00 en la Cinemateca Boliviana.)

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