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Mito, olvido y trauma colonial

El 19 de noviembre, Silvia Rivera recibirá el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales. Ese mismo día se presentará un libro suyo. Adelantamos un fragmento

rivera. Recibirá la distinción del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia el 19 de noviembre a las 19.00 en el Musef. Foto: Wara Vargas-archivo

Rivera. Recibirá la distinción del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia el 19 de noviembre a las 19.00 en el Musef. Foto: Wara Vargas-archivo

La Razón (Edición Impresa) / Silvia Rivera Cusicanqui - socióloga

00:00 / 09 de noviembre de 2014

La reelaboración de la memoria colectiva de un pueblo colonizado —el pueblo aymara— se analiza aquí en la situación (post)colonial de los Andes centrales en el siglo XX, con el trasfondo histórico más amplio de las luchas anticoloniales desde el XVI.Las ciencias sociales hegemónicas suelen ver la vitalidad de la resistencia aymara —la permanente reelaboración de sus expresiones culturales y sus proyectos políticos autónomos— como un enigma o una supervivencia cultural anómala. En las élites mestizocriollas parece anidar la esperanza decimonónica de la inminente extinción de la raza indígena (entonces por violencia y enfermedades, hoy por los medios más sutiles de la colonización de las almas).Varios ciclos de insurgencia étnica, con secuencias que alternan el triunfo y una derrota casi siempre sangrienta y dolorosa, se pueden distinguir en ese proceso histórico.En el siglo XVI surgió el Takiy Unquy (o enfermedad de la danza), una movilización mítica de danzas y cultos a las wak’as, que exhortaba a lxs danzantes a renegar de los dioses impuestos o a reinstaurarlos de manera heterodoxa (Millones 1993). Luego, un período de reflujo y lucha solapada respondió a la “extirpación de idolatrías” mediante la práctica clandestina de ritos y “brujerías” (cf. Spedding 1997). La resistencia cultural codificada también se expresó en el baile religioso o devocional, que hoy podemos observar en las entradas folklóricas de los pueblos andino-aymaras, como la del Señor del Gran Poder: un Cristo trifaz pintado en el siglo XVII que encarna una fuerza maligna y benigna a la vez, cuyas tres caras representan los tres picos del Illimani, el principal Achachila de la región. Con esta danza procesional los comerciantes de coca y de alcohol, los contrabandistas y los abastecedores de alimentos básicos se reapropian del escenario urbano, marcan los rangos, los prestigios y los valores nacionales de la mayoría de la gente de La Paz. A la vez, existen testimonios e iconografías que colocan lado a lado la imagen del Señor del Gran Poder con su opuesto ctónico, el diablo, o representan al propio Cristo con cara roja y cuernos negros (Pinaya y Vaca 2010, Barragán et al. 2010).El nexo entre danza y rebelión se nutre de estas reversiones y posibilidades dialécticas. La imposibilidad de una síntesis hace que los momentos épicos se yuxtapongan con períodos largos de trauma colectivo, en los que la resistencia asumió formas de carácter simbólico y ritual. Desde sus formas crípticas y tradicionales, esta trama de mitos y de relatos orales que nombra y transforma la realidad puede estallar en múltiples sentidos en el momento de la rebelión abierta.La identidad indígena no es una continuación estática y repetitiva de algunos signos puros u originarios: es más bien un proceso complejo, dinámico y ambivalente, cuya dinámica —en forma paradójica— reproduce el propio colonialismo. Las formas de resistencia ritual y el recurso al mito como codificador de la memoria histórica hacen posible que se desmonte esta matriz fundante. Aflora allí una conciencia anticipatoria, una política del deseo colectivo que revierte ese mundo al revés y transforma las posibilidades de la historia.En la coyuntura rebelde de 1771-1781 se puede observar un entramado similar de estrategias de sublevación abierta y lucha cultural solapada, así como de una guerra simbólica contra los españoles mediante acciones colectivas que dramatizan la revuelta, grandes demostraciones de fuerza y la participación de los españoles en los rituales del poder indígena. En los pueblos tomados por los rebeldes indígenas, se invierten las relaciones de dominación: se ofrece a los españoles vencidos que se integren en la polis comunal como un machaq común (comunidad nueva). Esa condición de minoría de edad los subordina a los vencedores y los obliga a transculturarse: deben aprender los modos de trabajar, vestir y comer de “los vencidos” (Thomson 2007).Orlando Huanca (Huanca s/f, Alvarado y Huanca 1992) ha mostrado el teatro como política de resistencia en su reflexión sobre el “Relato de la Conquista”, que cada 5 de octubre se representa en Yarwiquya. Una comparsa de Inkas representa un Auto Sacramental del siglo XVIII, que copistas y transcriptores han reelaborado por siglos a partir de una remota versión original.La obra —que dura más de cuatro horas— narra la mutua incomprensión entre Pizarro y los Inkas, entre el castellano y el qhichwa. En lo formal, la obra también resiste la imposición de formas coloniales y recupera el escenario circular, la alternancia entre la obra y la fiesta, y la presentación de personajes propia del teatro prehispánico.También en las sublevaciones y estrategias legales de los apoderados indígenas de 1881-1900, y de los caciques-apoderados de 1910-1940, las formas racionales de la deliberación y la lucha legal se yuxtaponían con ceremonias y peregrinajes rituales, con los cuales comunarios y caciques elaboraban memorias míticas para conjurar el trauma colonial. Tanto los rebeldes del ciclo de los Katari-Amaru (siglo XVIII ) como los caciques-apoderados del siglo XX emplearon en sus edictos y peticiones la propia legislación de Indias, pero a la vez conjuraron la maldad del enemigo al invocar a las deidades ancestrales y usar símbolos poderosos como el de la serpiente (katari). En tiempos de paz, lxs especialistas rituales (yatiris, qulliris, ch’amakanis), junto a escribanos y qilqiris indígenas, organizaron la estrategia legal y hermenéutica que permitió el rechazo legal de la expansión latifundista tras las reformas liberales de 1870-1880. Las mujeres fueron vitales en estas fuerzas organizadas en células: su memoria mítica cotidiana (los cuentos, siw-sawis y relatos testimoniales) son a la vez narraciones históricas y enjuiciamientos éticos al orden establecido.La moraleja de estos relatos suele aludir a la esperanza milenarista de una renovación social libertaria. Analicemos uno de estos mitos, que reaparece en distintos momentos de la historia en boca de diversos protagonistas del mundo indio y cholo de La Paz y El Alto: la historia de Chuqil Qamir Bernita, registrada en el Taller de Historia Oral Andina (THOA) con los testimonios de un descendiente de los caciques-apoderados, una militante de la Federación Obrera Local (FOL) y varios participantes en el bloqueo de caminos de noviembre-diciembre 1979.En otros trabajos he señalado que el movimiento katarista indianista emergió de una dinámica ideológica del horizonte estatal-civilizador de 1952, que he llamado la memoria corta de la democracia plebeya revolucionaria, y que se articula con la memoria larga de la rebelión de los Amaru-Katari en el siglo XVIII (Rivera 2011 [1984]). Su expresión pública más contundente fueron los bloqueos de caminos de noviembre de 1979. En Las masas en noviembre, René Zavaleta señala el largo proceso de acumulación histórica que culminó en esa acción de masas inédita contra las estructuras de subordinación pasiva del Pacto Militar-Campesino de 1964, y contra la herencia degradante de décadas de sindicalismo clientelar (Zavaleta 1983, Rivera 1984).Aunque antes hubo otras sublevaciones importantes (la de Laureano Machaqa en 1958, la de los mineros de Milluni contra el dictador Barrientos, 1964-1969), la masacre de Tolata (enero 1974) marcó un quiebre en la historia contemporánea de Bolivia: fue el comienzo del fin del Estado de 1952 (Zavaleta 1983, 1990).La organización sindical se había articulado de modo distinto entre el campesinado parcelario de Cochabamba (víctima del hecho represivo) y los comunarios del altiplano (que lo vieron como una brutal agresión colonial), pero las demandas étnicas y anticoloniales se expresaron según las formas comunales. Con la masacre de Todos Santos, el 2 de noviembre de 1979, el Estado colonial respondió a la ruptura del Pacto Militar-Campesino y castigó la independencia política que las comunidades andinas asumieron durante las elecciones de 1978 y 1979. Este hecho represivo brutal reveló el núcleo duro colonial del Estado republicano: se castigaba preventivamente al mundo aymara de El Alto y las laderas de La Paz por haberse comportado como ciudadanos autónomos y libres. Los bloqueos de caminos, iniciados a pocos días de la masacre, incorporaron elementos de una memoria más larga. El liderazgo katarista asumió el legado de los rebeldes del siglo XVIII y condenó a la sociedad racista que se proclamaba democrática: la formulación más coherente de la propuesta anticolonial aymara.Desde esta coyuntura histórica —y, más adelante, otros momentos y contextos— intentaré develar la capacidad del pensamiento mítico como codificador metafórico de la memoria indígena contra los dolores de la violencia estatal. (...)Aunque no menciona a la Masacre de Todos Santos, el trabajo de Carlos Mamani Condori plantea una relación directa entre el mito de Chuqil Qamir Wirnita y el bloqueo de caminos de noviembre de 1979, que paralizó las principales ciudades del occidente del país y reavivó la táctica del “cerco aymara” de 1781 (Mamani 1991a, Rivera 1984). Citaré su versión, que alterna relato e interpretación, para después entrelazar mi propia visión de los sentidos que podría asumir el mito.El mito de Chuqil Qamir Wirnita relata una situación ocurrida en tiempos coloniales, que se reproduce permanentemente a lo largo de la historia contemporánea. Wirnita era hija del más influyente vecino de una ciudad española [de la región andina, SRC], que como toda ciudad colonial era un enclave dentro de un espacio todavía no dominado. A pesar de los varios pretendientes que la merodeaban, Chuqil Qamir Wirnita es seducida y acepta a solo uno de ellos: Katari (serpiente). Un ser que, como en el tiempo del sunsupacha, se convierte en humano y adopta la fisonomía hispana: rubio, de piel blanca y lleno de joyas; vestido con elegancia.Sólo aparece por las noches, porque de día retorna sigilosamente, después de visitarla, y recupera su figura animal para ir a dormir a su cueva (chinkana). Los padres de la joven se dan cuenta de que su hija es pretendida por un extraño y buscan identificarlo. Mediante un ardid dan con su morada, que se encuentra en lo más tupido del monte, y descubren que es una serpiente. Para el cristiano, como sabemos, la serpiente es la personificación del demonio.Pero los amoríos de Katari con la joven española habían ya llegado muy lejos: ella estaba preñada. Sus hijos también nacieron serpientes, y los padres decidieron quemar a esos engendros demoníacos y exorcizar a la mujer. Cuando estaban procediendo a ello, sucedió el encantamiento: el espacio conquistado por los españoles fue invadido por los kataris, que en ese momento hicieron oscurecer el día. Desde entonces la ciudad se halla encantada, y cuando uno de los nuestros llega allí sin malas intenciones, es atendido por la misma Wirnita. Pero la gente que va a buscar oro o que quiere desencantar a la ciudad sufre penurias. La ciudad encantada está resguardada por serpientes, y los españoles y criollos apuntan con sus carabinas a las campanas de la iglesia principal, para desencantarla y devolverla a la civilización.Otras variantes del mito señalan que los kataris, hijos de Wirnita, viven aún en las torres de algunas iglesias, como ser la de Sika Sika y la de San Francisco en La Paz. En el caso de la ciudad de La Paz, se tiene la idea —o la esperanza— de que el día menos pensado también ha de ser encantada por los kataris, o sea que la civilización ha de ser invadida y ocupada por la oscuridad y el salvajismo. La recreación del mito es permanente. Entre los meses de agosto y octubre de 1979, se supo que había una nueva Wirnita en la ciudad de Wiyacha y que sus críos habían nacido en el hospital general de La Paz. Esto llegó incluso a las radios, donde se señaló que por ser una “superstición” no valía la pena ocuparse del asunto. Pero mucha gente fue en su busca, y varios afirmaron haberla encontrado. La gente creía que la ciudad de La Paz pronto sería encantada por los kataris. Lo cierto es que en noviembre del mismo año, el país se vio sacudido por una oleada de movilizaciones campesinas, cuyo eje más radical eran los aymaras del altiplano. El bloqueo de caminos, que duró más de 15 días (y reprodujo, en cierta medida, el cerco de Katari a la ciudad de La Paz en el siglo XVIII), paralizó por completo el abastecimiento de productos agrícolas y suscitó en la ciudad profundos temores de una invasión india. Estos sucesos nos permiten nuevamente señalar al mito como una fuerza histórica: el clima ideológico de resistencia anticolonial y de esperanza en un triunfo sobre los opresores, alimentó una movilización histórica del campesinado aymara, y fue una fuerza importante en su acción “espontánea” (Mamani 1991a: 10-11).De: ‘Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS’, La Paz, 2014, coedición de Piedra Rota y Plural Editores.

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