DIBUJO LIBRE
La wiphala se ha convertido en los aproximadamente 7 años últimos en referente de un ardoroso debate desde diferentes posturas y lugares sociales. Curiosamente, a través de ese debate y por los actos de quema que sufrió el 10 de noviembre de 2019 por activistas del movimiento cívico en el conflicto poselectoral, se ha convertido en un símbolo emblemático en el campo del ritual político del Estado y la sociedad. Puesto que en los imaginarios sociales aymaraquechuas y de las élites criollas bolivianas, la wiphala es referencia de un hecho poco nombrado en tales debates. Nuestra afirmación es que la wiphala implosionó las viejas estructuras sociales impuestas desde los imaginarios de las elites de izquierda o derecha para aparecer ahora como referente de una nueva realidad social.
La Constitución de 2009 reconoce a la wiphala como uno de los símbolos del Estado plurinacional, que al principio fue visto solo como un acto simbólico (como nada importante), pero luego despertó un furioso rechazo de las elites políticas y económicas criollas. Sobre esta base volvió a los imaginarios de la elite la enseñanza de la familia de que los indios eran referencia de la rémora o atraso del país. La novedad es que ahora aparece como posibilidad de un nuevo país. Aunque la cúpula del MAS hace uso utilitarista del mismo para legitimarse como lo hacía el MNR en 1952 con las imágenes de Tiwanaku. Pese a ese detalle, la insignia ya estaba instalada en la sociedad aymara, fundamentalmente producto del trabajo político del indianismo desde los años 1970 y 80 del siglo XX. Para eso, solo hay que leer los trabajos sobre el indianismo y sus intelectuales, donde se deja notar cómo el símbolo fue poco a poco socializado hasta convertirse en multitudes.
Ahora se puede decir que el símbolo nacionalizó a la nación clandestina para verse como nación cívica, porque el movimiento está extendido en todos los rincones del país. Ahí radica en parte el rechazo de las elites criollas, dado que un hecho temido históricamente ahora aparece como una realidad insoslayable.
¿Cómo el símbolo ha movido la estructura social? ¿Qué significa que eso haya ocurrido? En principio, la sociedad boliviana y sus instituciones todavía se rigen en muchos de sus aspectos por cánones coloniales y otros neocoloniales, sin negar que existe varios cambios. El primero se asienta en formas y realidades del tutelaje sobre el indio y la explotación de los recursos simbólicos y culturales por parte de las élites letradas. Aquí el peligro que observan, desde ese lugar social, es que ya no se pueda seguir viviendo de esos referentes porque existe una abierta disputa, por ejemplo, sobre la narrativa del país por parte de los “otros” intelectuales. Hasta hace poco, muchos de ellos literalmente vivían a nombre del indio. A su vez, en las relaciones sociales, como en el oriente del país, existen profundas formas de ser del patrón de hacienda, porque allí aún viven de los servicios de los indígenas, aunque no bajo el sistema de enganches (endeudamientos de por vida). Esto hace que los indígenas vivan bajo la moral y los símbolos coloniales; es el caso de las iglesias de jesuitas en Moxos defendidas por las élites cruceñas como patrimonio histórico.
¿Lo neocolonial? Éste, de su parte, funciona bajo la forma del discurso de la modernidad y el liberalismo. Aquí es importante dejar notar que éste no solo funciona como discurso sino también como una realidad, puesto que los agroindustriales del oriente se han apropiado de extensos territorios de los guaraníes o de los moxos. Allí, si bien el trabajo es pagado como salario, los trabajadores no tienen seguro social ni estabilidad laboral, incluidos indígenas y kollas. Así, esta neocolonialidad en lo político se presenta como república o cosa pública cuando, sin embargo, el Estado sigue visto como especie de propiedad de clan de esas élites. Incluso el Estado plurinacional funciona en varios de sus aspectos bajo estos cánones. Esto habla de que Bolivia aún no es un Estado poscolonial, como prefieren llamarlo. Puesto que los aymaraquechuas, por ejemplo, no ocupan cargos estratégicos en el ejecutivo nacional, sino cargos de menor jerarquía, pese a que son ellos los que mueren o ponen pecho ante las balas en las masacres. En ese sentido, lo neocolonial funciona como algo nuevo en el discurso, pero sustentado bajo las viejas estructuras institucionales y sus imaginarios.
En la academia, la misma funciona bajo los principios del orden cartesiano de descuartizamiento del mundo de la vida social, teniendo en frente un mundo social que produce y reconstruye permanentemente su realidad. Es decir, la academia boliviana reproduce cánones coloniales desde principios racionales del encubrimiento de esas realidades. Muchos no hablan idiomas indígenas para pensar esas realidades. Entonces el castellano es una lengua impuesta para trasliterar ese mundo. La wiphala, en ese escenario, produjo esa profunda conmoción en las élites, incluso en las de izquierda. Teniendo en cuenta que estos rechazaban en el pasado la wiphala para tratar de imponer la bandera roja y su hoz. Este dato es comprobable en los trabajos de los intelectuales aymaras en sus diferentes versiones. Incluso hoy mismo cierta izquierda todavía rechaza lo aymaraquechua como sujeto histórico porque piensan que no tienen aún capacidad de dirigir el país; un dejo de lo colonial porque serían menores de edad.
Para las derechas esto es simplemente inaceptable, porque ha logrado hurgar las pasiones más profundas. Ante la temida realidad que expresa la wiphala se ven radicalmente contrariados. Se han buscado todos los argumentos posibles contra ese Otro, hasta lograr perder el sentido de lo culto y racional de su lenguaje y actos. Entiéndase que ser élite es ser culto y fino en el mundo de sus lenguajes hablados, escritos y de sus formas en las relaciones sociales. Y entonces se imaginan que las rémoras podrían ser realmente el nuevo frente de disputa económica, como ya lo es en lo político. Ese hecho es incómodo.
Por eso la wiphala ha despertado esos profundos miedos y por lo mismo su rechazo. En razón de ello, desde esos lugares se afirma que éste es de origen español dada en los Tercios de rey Carlos V de España del siglo XV. Otros lo ven como parte del mestizaje boliviano, incluso algunos lo asocian con lo gay. En este punto, en unos y otros, debela la idea de que los indígenas no pueden tener capacidades imaginativas y artísticas para tener signos o figuras de estéticas propia. Muy pocos son los que asumen que el símbolo debe ser aceptado como parte de la nueva realidad.
Es en ese sentido que la wiphala ha creado (y está creando) una nueva realidad social porque ahora la gente se imagina ser el país mismo. Es decir, la gente se piensa y actúa de que el país es de “nosotros como mayoría” y “no solo de unos cuantos”. En esto, el símbolo es sin duda la representación de ese nuevo momento que parece ser irreversible, porque la gente está dispuesta a morir para que esa realidad pueda ser histórica y que sea el devenir de los hijos. Esas ideas tienen sentido porque la wiphala tiene una larga historia registrada en tejidos tiwanakotas y q’irus inkas, aunque con variación en cuadrados o colores, puesto que la wiphala actual es un rediseño y readecuación al nuevo momento histórico desde los años 70 y 80 del siglo XX, bajo los principios culturales e idealidades de autoafirmación de esa totalidad social.
(*)Pablo Mamani R. es sociólogo