El Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), dependiente de la Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia (FCBCB), presentará el 28 de febrero a las 19.00 ocho memorias de la tradición oral boliviana en sus instalaciones de la calle Ingavi.

Esta producción educativa Memorias Animadas MUSEF se amplía presentándose dos nuevas series: 3- Crianza mutua y alimentación (cuatro videos) y  4  – Sonidos, músicas y espacios (cuatro  videos), documentales que se suman a las dos anteriores series Lenguajes y Poéticas (tres videos) y Crianza Mutua (cuatro videos). Estos 15 videos, se puede consultar en la página web del Musef.

Varias son las directrices que encaminan a desplegar este tipo de material educativo. Vivimos en un espacio moderno, donde las percepciones homogenizantes están tomando cada vez más. Al respecto surgen las preguntas: ¿qué debemos hacer en este entorno asfixiante? ¿Continuar? o ¿proponer otras alternativas?

Las respuestas se encuentran en nuestras realidades, que son complejas y diferentes entre sí, aspecto que ha conducido a rescatar las construcciones míticas de nuestras poblaciones, porque albergan conocimientos de filosofías ancestrales, vigentes gracias a la memoria oral.

Aunque para los modernos, las poblaciones locales no tienen filosofía y le llaman cosmovisión o cosmología, las prácticas de nuestras poblaciones explican ontológicamente el valor del ser humano frente a la naturaleza, por eso existe un sistema de respeto y equilibrio que se contrapone a la depredación y extractivismo vigentes en la actualidad.

Los mitos retomados, para estas dos series, de poblaciones indígenas como los mosetén, uru, aymara, quechua, sirionó o yaminawa, rescatan sus conocimientos locales. Para la Serie 3 se encuentran relaciones con la Crianza mutua de los alimentos como el maní, la quinua, la sal y la papa. Para la Serie 4 los Sonidos, Espacios y Música se recuperan las melodías del agua y el viento, interpretadas en sus tiempos; la música de los muertos o mimula; el origen festivo de los sirionó; y la comunicación entre los seres humanos y la naturaleza.

Una de las formas de redimir el pasado fue recurrir a los objetos, que posee el Musef en sus colecciones de más de 33.000 bienes materiales, de los periodos prehispánicos, históricos y antropológicos de tierras altas y bajas.

Pero también acudimos a los libros, archivos, ilustraciones, fotografías, videos de las más de 295.000 unidades documentales del Musef para acercarnos a esas realidades. También acudimos a los saberes locales por medio de entrevistas que puedan contextualizar los mitos y los elementos que forman parte de su contexto. Esta tarea de acudir a las fuentes documentales también admite buscar archivos musicales, con sonoridades que son recreadas para mejorar la presentación de los videos.

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Las ilustraciones forman parte de un equipo capacitado de profesionales que después de los bocetos han realizado las animaciones con base en paletas de colores cuyos antecedentes culturales se encuentra en las sociedades locales.

Es importante también el rescate de los entornos geográficos, que son disímiles para cada contexto, y en esto la imaginación de los artistas en la ilustración nos permiten viajar por los cielos, las costelaciones, las estrellas, las deidades…

La otra tarea es visibilizar a poblaciones originarias, algunas rebosantes de fortaleza cultural, pero otras en paulatina desaparición, sufriendo procesos de negación, autonegación y absorción hacia las culturas hegemónicas. El mito puede gradualmente generar mayores aperturas para buscar e investigar más conocimientos de sociedades que coexistieron en sus hábitats y se adaptaron muy bien a ellos, siendo el objetivo valorar a los otros en sus entornos de conocimiento, es decir conocer su pensamiento.

Las guionizaciones y animaciones se basaron en diferentes documentos autores e instituciones como: ANED-CCI y Fautapo; Nelsón Tapia, Domingo Torrico, Miguel Chirveches y Angélica Machaca; Luis Condori entrevistado por Silvia Velaverde y Lucy Jemio (Carrera de Literatura-UMSA); Lamele Giuseppe; Elvira Espejo, Nicolasa Ayca y Salvador Arano (Musef); Roberto Fernandez (Musef); y Germán Coimbra Sanz y relatos de Mauro Ibañez (Ererecua).

El equipo de trabajo está compuesto por el personal del Musef y de la Cuadrilla, artistas cochabambinos a la cabeza de Cristopher Rojas, Adriana García, junto a la musicalización de Cuco Pacha Kuti. Las voces de narradores y personajes son de Alfonso Bottega, Daniela Lema, Alejandra Lanza, Carla Soliz, Pedro Bustamante, Salvador Lobo, Matilda Rojas, Teva Arias, cuyo casting de voces estuvo a cargo de Mariela Viscarra.

Para la realización de estas producciones se tuvo el apoyo de la FCBCB; Mercados Inclusivos (proyecto de las embajadas de Suiza y Suecia) Swisccontac, RIMISP, PROINPA y PLAGBOL; el Fondo Suizo de Apoyo a la Cultura – Solidar Suiza Bolivia; y la Universidad de Salamanca, España. Además UNICEF apoyo con la grabación e impresión de las cuatro series completas.

Tercera serie – Crianza mutua y alimentación

• El origen del maní (mosetén) La Mamá Maní enseñó al ratón (Moshoki) el cultivo de este producto. Cuando el cultivo creció y llegó el momento de cosechar, la Mamá Maní le advirtió no tocar la planta central. Pero Moshoki desobediente cosechó la planta central y perdió toda la cosecha que nunca más pudo sembrar.
• La leyenda de la quinua y la sal (uru) En Qullqi Chata los vivos convivían con sus ancestros, las chullpas, que trabajaban y vivían igual que en el mundo de los vivos y por la noche debían recuperar fuerzas comiendo quinua, pero sin sal. La quinua, según los abuelos, sirve como puente con los antepasados y la sal es la barrera que separa el mundo de los vivos y los muertos.
• Las señales para el cultivo de la papa (aymara – quechua) Nuestros ancestros son portadores de gran conocimiento porque escuchan a la naturaleza. Así podían conocer el ajayu (espíritu) de las plantas, los ríos, los animales, las lagunas, el viento y el cielo, y entendiendo su comportamiento podían conocer el mejor tiempo para sembrar y cosechar la papa.
• Las señales para el cultivo de la quinua (aymara – quechua) Para sembrar la quinua es importante conocer las señales de la Pacha y los Apus. Para que la quinua brote es necesario tener la tierra preparada y considerar los fenómenos naturales que predicen las condiciones climáticas, como las señales de los animales, las plantas, las aves, el viento, la lluvia, etc., para tener una buena producción.

Cuarta serie – Sonidos, músicas y espacios

• La leyenda sonora sobre Uma y Wayra (aymara) Los sonidos del agua (Uma) y el viento (Wayra) nos rodean, y así como los escuchamos, ellos también nos oyen. Los achachilas cuentan que la fuerza de ambos proviene del chuyma, su pulmón o fuerza vital, que está presente en todos los seres, incluso en los instrumentos musicales. Sus sonidos ayudan a mantener el equilibrio, por eso debemos interpretarlos en su época, tiempo seco o lluvioso.
• La leyenda de la mimula (aymara) La mimula es una danza dulcemente endiablada, interpretada por músicos especiales que habitan más allá del plano terrenal. Las melodías de los sikus envuelven la casa de quien ha partido a la eternidad, despidiendo y acompañando su alma.
• El origen de los sirionó (sirionó) Al principio de todo convivían armónicamente, los elementos del cosmos, fenómenos naturales, estrellas, astros, animales… vivían en una fiesta eterna allá arriba. Sin embargo, un error significó el destierro, y así llegaron los primeros habitantes sirionó o Mbyas a la tierra, que todavía se comunican con la naturaleza.
• La leyenda yaminahua de los sonidos y la chacruna (yaminahua) En la tierra de los yaminahua todos los seres poseían alma y se comprendían unos a otros. Al fallecer los humanos se fusionaron con la naturaleza y podían comunicarse con ella, pero esta capacidad se fue perdiendo. Pero la planta de la chacruma abre los oídos para escuchar las falishi rabi o canciones de la naturaleza que sana enfermos.

Texto: Milton Eyzaguirre Morales, Jefe de Unidad de Extensión del Museo Nacional de Etnografia y Folklore

Fotos: Musef y Cuadrilla

Sorpresivamente hace algunos años me enteré de que la festividad de Alasita no siempre se celebró el 24 de enero, que estaba íntimamente ligada a una fiesta católica como es la celebración de la Virgen de Nuestra Señora de La Paz y que incluso los feriantes tienen un preste mayor en honor de la imagen cristiana.

Se comenzó a desdibujar en mis pensamientos la ilusión de una fiesta con tintes andinos, porque los significados de los elementos que componían la Alasita tenían muy poca explicación o ninguna.

En las ferias abundan casitas, autitos, palas, picotas, maletas, dólares, bolivianos, euros, gallos, gallinas, etc. y no lograba entender el vínculo con la religiosidad local andina. Incluso el termino Alasita se traducía como “Cómprame”. Es más, a cada uno de estos elementos los reducían al denominativo de miniaturas, que en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española significa “Objeto artístico de pequeñas dimensiones”, enfatizando su pequeñez.

Entonces me apresuré a concluir que era una fiesta de las miniaturas, sin más contenido que alegrar a los niños… aunque me di cuenta de que encantar a los niños con estos objetos era la forma más hábil de introducirlos a “las industrias culturales”, aunque no lograba percibir los significados visibles.

Además, la traducción resemantizada del término aymara de Alasita, es llanamente “Cómprame”. No entendía como este término había sido readecuado a mecanismos económico comerciales.

Siguiendo con mis dudas, el personaje central de la Alasita, el Ekeko, tenía rasgos más bien occidentales, era reconocido como un diosecillo, es decir, no lograba ni siquiera ingresar en la condición de deidad, y más bien era ridiculizado en su descripción.

Con estos indicadores no que quedaba otro camino que continuar con las visiones superficiales de aquello que era designado como Alasita, una fiesta totalmente desarraigada de su entorno cultural. O caso contario, tomar el reto de analizar con mucho más cuidado los referentes arqueológicos, históricos, lingüísticos, antropológicos y culturales.

No siempre fue el 24 de enero

Mi primer interés era saber cuándo realmente se realizaba la Alasita. Al respecto se tienen algunas referencias sobre la conmemoración de la Alasita, según algunos datos se celebraba el 21 de septiembre, el 20 de octubre o el 21 de diciembre.

Esto me obligó a repensar que las festividades, por su ontología diferente a la europea, se integran más a un calendario agrícola o pecuario. Desde mi perspectiva, la mayoría de las festividades no son puntuales exclusivamente de realizarse en un solo día, como Navidad o Año Nuevo, sino en el pensamiento local abarca periodos largos que puede tener hasta seis meses de actividad.

Este planteamiento está de acuerdo a las fluctuaciones climáticas y cercanía o lejanía de las regiones a la línea del Ecuador, que acelera o retrasa los periodos cíclicos, e inclusive diferencian sustancialmente nuestras estaciones del año, porque propiamente dicho en nuestra región, no existen la primavera, el verano, el otoño, ni el invierno como en las zonas australes o meridionales del planeta. Acá hay dos estaciones: el tiempo húmedo (Jallu Pacha) y el tiempo seco (Auti Pacha).

Esta variación climática permite la existencia de dos Jatun Raymi o Qapac Raymi (las grandes fiestas), cuyas fechas son inamovibles: el 21 de junio y el 21 de diciembre) y los Juchu Raymi (Pequeñas fiestas) (Eyzaguirre & Espejo, 2023), que se realizan cuando alguna condición climática se ausenta y es necesario que retornen las condiciones atmosféricas.

21 de septiembre

La fiesta del Alaui Situa, descrita por Cristóbal de Molina, se celebraba el 21 de agosto o 21 de septiembre y “la razón porque hacían esta fiesta llamada sitúa en este mes es porque comencauan las aguas, y con las primeras aguas suelen auer muchas enfermedades para rogar al Hacedor que en aquel año, así en el Cuzco como en todo lo conquistado del ynca tuviese por bien no las ubiese… (Molina, 1916 (1573), pág. 35). Una actividad provocada por la lluvias, más tempranas por su cercanía al Ecuador.

En esta fiesta se expulsaban los males y se obligaba a la gente con deformaciones físicas, a retirarse a otros lugares. Actualmente las personas con características

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físicas diferentes, como joroba o corcovados, gemelos o mellizos (ispa), labio leporino, lunares, dos o tres coronas, seis dedos (sojtillos), (en manos o pies), tres pezones, haber nacido de pie, etc., como algunas condiciones físicas visibles son denominadas como chimpu o callulla (señalado y querido por Dios), marcados por Illapa o Tunupa…. tienen la opción de trabajar como especialistas rituales (yatiris, chamankanis, laicas, kolliris, etc.).

En la Alasita el Ekeko es corcovado, tiene características particulares, nexo con las deidades, pero a su vez es un elegido y marcado por las deidades, en el tiempo húmedo por Tunupa. Intuyo al respecto que las personas con deformaciones físicas no eran expulsadas del Cusco, en esta fiesta, porque por sus tipologías físicas eran sagradas.

20 de octubre

El 20 de octubre, según Díaz Villamil, se celebraba la feria en homenaje a la fundación de La Paz y esta se trasladó al 24 de enero “… como piadoso homenaje de gratitud a Nuestra Señora de La Paz, bajo cuya protección y favor la ciudad había sobrevivido a las tremendas calamidades del asedio y que, además, en dicha feria tuviera particular y señalada preferencia la venta o trueque del ekhekho…” (Díaz Villamil, 1944, pág. 20).

Para “… 1734, 1739, 1741, 1745 y 1756… era un festejo público en honor a la Gran Reyna y Patrona Titular de La Paz” (Santos Escobar, 1990, pág. 14?) y agrega que se sacaba el estandarte de la ciudad, la presencia de comediantes y los indígenas participaban con danzas autóctonas, corrida de toros.

21 de diciembre

El 21 de diciembre, conocido como el Illa Pacha (Tiempo de las Illas), es el tiempo del Capac Inti Raymi (Poma de Ayala, 1980 (1616), pág. 258), el solsticio de verano. Se celebra la cercanía del sol, que calienta la tierra a la Pachamama para que se pueda producir las illas y las ispallas, en este tiempo de lluvias, tiempo de fecundidad.. Aunque este tiempo es de mayor incidencia temporal, porque comienza en la fiesta de difuntos en noviembre, donde se colocan las illas en la mesa ritual para difuntos, figuras humanas (t’ant’a wawas), animales, astros, etc. en harina de quinua y de trigo; termina en Carnaval, cuando los bailarines de varias regiones suben a las Capillas en las Apachetas y elaboran sus illas, en barro y piedras para augurar un buen futuro.

Posnansky decía que para el solsticio de verano (Posnansky, 1918) se realizaba esta feria y se ofrecían objetos en miniatura de cerámica, tejidos, barro, estaño plomo y que se intercambiaban con “…piedrecitas que recogían del campo y que se distinguían por alguna extraña particularidad (citando a Paredes) . Esta ceremonia estaba estrechamente relacionada con rituales de fertilidad del suelo” (Santos Escobar, 1990, pág. 9?) como los tapabalazos, mencionados por otros autores en la Alasita del siglo XX.

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Para Chukiwanka, la Alasita se celebraba en diciembre y el término deriva del Chhalaqasiña, que significa intercambio de la illa (Chukiwanka, 2005, pág. 29), porque no se conocía el dinero, con la presencia de diferentes illas.

24 de enero

Hasta antes de realizarse el cerco a La Paz por Tupac Katari (1781), la festividad de Alasita se celebraba el 20 de octubre. Posteriormente se tiene datos dispersos, pero fue Sebastián de Segurola, Intendente y Brigadier de La Paz, que, agradecido por los favores de la Virgen de Nuestra Señora de La Paz frente al asedio indígena, determinó el cambio al 24 de enero.

Según Santos, varios autores afirman que inmediatamente se instaló la feria, en 1782, pero hay divergencias: otros afirman en 1783, 1784, 1788 o 1789 (Santos Escobar, 1990, pág. 13?). Cabe aclarar que Segurola, en su Diario, escribe que para el 18 de octubre de 1781 todavía se desplazaba a Omasuyos, Larecaja, Rio Abajo, Los Yungas instruyendo su defensa. Es decir que la guerra no había terminado hasta el 27 de mayo de 1782, cuando emite una última Carta desde el Cuartel de Coroico solicitando alimentos para sus tropas (Segurola, 1977 (1872)). Probablemente por esta información recién en 1783 se instituyó la Primera Feria de Alasita.

Illas, ispallas y llallaguas

Los conceptos de illa, ispalla y llallaguas en el contexto andino son abundantes en sus explicaciones, y lejos de ser miniaturas sin significado, contienen las esperanzas de un futuro benigno con abundancia de productos agrícolas.

El término illa trae mucha complejidad en su traducción, ya que no significa simplemente una cosa. En la traducción se pueden destacar las siguientes: “Qualquier cofa que vno guarda para provifion de fu cafa, como chuño maíz, plata y aún las joyas. Ej. Illa mankaprovifion de comida o comida guarda para ello”. (Bertonio, 1612 (1984), pág. 173)

Bertonio describe a la illa como alimentos guardados, factor relacionado íntimamente con las fiestas de Alasita. Pero también en los espacios rurales es símbolo de reproducción y fertilidad del hato alpaquero.

La illa también es el espíritu o ajayu de un territorio específico o los ajayus de los animales que aparecen a media noche en las vertientes y ríos, visibles como gatos, perros, toros, gallos, etc., todos de color rojo. Las illas no siempre son pequeños porque algunos cerros son illas como el Illimani.

De este término se deriva la palabra Yllapa que “…significa trueno o relámpago: y así llaman los yndios a los tiros de artillería yllapa por el estruendo que haze” (Cieza de León, 1553 (1986), pág. 92) y que Albornoz describe como “…el cuerpo de los muertos embalsamados de algunos pasados suyos principales…” (Albornoz, 1967, pág. 18).

Para Chukiwanaka existen variedad de illas. “Jaka Illa, reproducción de la vida, Uywa Illa, para la reproducción de animales, Jaqe Illa para la reproducción de las personas, Wawa Illa para el cuidado de los niños, Munach Illa reproducción del amor, Achal Illa reproducción de la fertilidad, Yapu Illa para la reproducción de los sembradíos, Uta Illa reproducción de la casa, Lura Illa reproducción del trabajo, y así en el día se puede encontrar auto illa, taller illa, diploma illa, dólar illa… cada illa era hecha en piedras duras … Jayintilla y de piedra grande llamada Llanllankasu, ambas extraidas del estómago de los Wari o Vicuñas…” (Chukiwanka, 2005, pág. 12)

Llallaguas e ispallas

Las llallaguas pueden ser objetos con formas “monstruosas”, como las papas o papas gemelas o mellizas unidas y de dimensiones mayores que traen beneficios a toda la producción agrícola, conocidas como mama ispallas. Aparecen en la primera cosecha, el 2 de febrero, fiesta de agradecimiento a la Pachamama, lugar ocupado por la Virgen de la Candelaria (Virgen del Socavón o la Virgen de Copacabana).

En el norte de Potosí hay un poblado llamado Llallagua (prov. Rafael Bustillo, Potosí), centro minero por excelencia. Las llallaguas son piedras grandes con gran contenido de mineral en bruto o concentrados con deformaciones, ritualizadas en los recintos mineros como illas.

El tiempo del Illapa, Tunupa o Ecaco (Eqaqo, Eqeqo)

El tiempo del Illapa comienza con las lluvias con rayos y relámpagos desde finales de octubre y hasta después del Carnaval. También es el tiempo de los muertos, en noviembre traen la lluvia con su llegada, y se deben ir con las lluvias; su presencia es durante la siembra, y en el Norte Potosí, Tarabuco y las regiones guaraní (Arete Guasu) se los despide para carnavales.

El habitante andino aprendió que las siembras no se deben realizar en una sola ocasión y en un solo lugar, por eso existen sayañas en diferentes lugares, con diferentes condiciones micro climáticas, tamaños disímiles, y se puede sembrar desde septiembre e inclusive hasta el 24 de enero, esto también depende de las variedades de la papa, de tiempos largos o cortos, denominadas como illas.

El Illapa es el rayo, fuerza natural que escoge entre los pobladores a sus especialistas rituales. Era denominado como Tunupa, en el periodo Tiwanakota (400 al 1100 d.c.), como la deidad panandina relacionada con el agua y el fuego. Reemplazado en la colonia por el Tata Santiago, San Bartolomé o Santo Tomás.

Cobo afirmaba que estos especialistas nacían en tiempo de tempestad y truenos. El cuidador de la waka era “… su propio espíritu su memoria) (Fernández, 1997, pág. 184)

Los niños que tienen chimpu no deben llorar porque pueden llegar castigos a las personas que provocan su dolor o pena. En varias iconografías en tejidos, cerámica y restos líticos, el rayo es asimilado o comparado con la serpiente, esa serpiente resplandorosa como fue Tupac Katari (Thomson, 2007).

Pero el carácter andrógino del Ekeko se puede rebuscar en Tunupa, deidad panandina del periodo Tiwanakota (400 al 1100 d.c) y vigente hasta la llegada de los españoles, que fue representado en la colonia como Jesucristo y asimilado en el mundo local en la Fiesta Cruz (3 de mayo). ¿Pero qué tiene que ver el Ekeko con Tunupa?

Según Bertonio el “Ecaco, I. Thunnupa: Nombre de vno de quien los indios antiguos cuentan muchas fabulas…” (Bertonio, 1612 (1984), pág. 99), es el dios de las aguas y cuya presencia es vigente en este periodo húmedo para reproducir las illas.

Tunupa, la deidad de la lluvia y el fuego, se explica en dos mitos vigentes en la zona andina: en el lago Titicaca, Carabuco, es descrito como un hombre barbado y en la región del Salar de Uyuni es femenino, en ambos casos tienen uniones sexuales; en el primer mito con dos mujeres peces y en el segundo con dos curacas varones, es decir matrimonios poligámicos, por esta razón el Ekeko Tunu es andrógino.

EKEKO TUNU

La imagen del Ekeko Tunu o Tunupa retornó de Suiza en noviembre de 2014, de origen Pucara (cercana contemporánea a Tiwanaku), devuelto por el Museo de Historia de Berna-Suiza. Despojado de una comunidad de Tiwanaku, el 18 de octubre de 1858, por el naturista, zoólogo, lingüista y etnólogo Johann Jakob von Tschudi y descrito en su libro Reisen durch Südamerika (Viajes por Sudamérica):

“En tono de burla le pregunté al propietario si quería vender ese santo, oferta que rechazó indignado. Pero una botella de coñac lo ablandó”.

Tschudi escapó de la comunidad y se llevó la deidad a Suiza, donde estuvo 155 años. 71 años después, en 1929, su familia la donó al museo. 85 años más tuvo que esperar la illa para ser repatriada.

Despojado de su entorno ritual, retornó a su espacio sagrado, andrógino por su relación con el agua y fuego, femenino y masculino, factores que se ritualiza en este tiempo de fertilidad, donde la presencia de ambos géneros es fundamental para la consecución de la vida.

Entonces, la fiesta de Alasita está enmarcada en un periodo más amplio, relacionado con la fertilidad de seres humanos, animales, plantas y las betas mineras, es el gran periodo de las illas.

La presencia de objetos de diferente índole forma parte de un proceso donde la Alasita se apropia sutilmente de la modernidad, para reintegrar a los pobladores a su verdadero significado, de fertilidad y abundancia, para un porvenir cercano.

Texto: Milton Eyzaguirre Morales, Jefe de Unidad de Extensión del Museo Nacional de Etnografia y Folklore

Fotos: Archivo MUSEF