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Freud, según Netflix

Esta especialidad del cineasta se trasunta en la serie, cuya atmósfera es siniestra y premonitoria, y en la que la sangre y el grotesco no escasean.

Foto: Netflix

/ 3 de abril de 2020 / 16:38

Una de las escasas contribuciones del emporio del streaming, Netflix, a aliviar la cuarentena que hoy cumple más de un cuarto de la humanidad, ha sido el estreno de la primera temporada de la serie Freud, que dirige el austriaco Marvin Kren, experto en películas de terror. Esta especialidad del cineasta se trasunta en la serie, cuya atmósfera es siniestra y premonitoria, y en la que la sangre y el grotesco no escasean.

La serie trata de una serie de asesinatos terribles, relacionados con sesiones de espiritismo, médiums, orgías e incluso… brujas. Todo ello escenificado a fines del siglo XIX, en una Viena gris pero hermosa, en la que el joven Freud hace sus primeras incursiones en la psiquiatría y descubre conceptos/teorías, tales como “inconsciente” o “represión”, que lo harían el padre de la psicología moderna.

La breve presentación de estos descubrimientos y los títulos de los capítulos, que hacen referencia a fenómenos médicos (“histeria”, “trauma”) o a elementos del psicoanálisis (“inconsciente”, “deseo”), constituyen la única parte de la serie que tiene una relación más o menos admisible con la biografía y el aporte del verdadero Sigmund Freud. 

El resto juega con los monstruos y las tierras ignotas a las que la teoría de Freud hizo referencia y dio carta de ciudadanía científica. Me refiero, claro está, al ello, al fondo instintivo, salvaje y casi incomprensible para la razón que se agita en los seres humanos, escondido dentro de una suerte de “closet mental”, al que ha sido confinado por las prohibiciones culturales y prácticas de la vida social.

Ahora bien, decir que una serie, un filme o un libro tratan del ello, es cometer una generalidad: significa que pueden tratar de casi cualquier cosa, con tal de que esta sea morbosa y obscena. Así ocurre en efecto en la serie, sin que el pobre de Freud –el histórico– tenga nada que ver con ello.

Por eso, escuchar al director Kren diciendo que “su psicoanálisis (el de Freud) y los conceptos del ello, el yo y el súper yo no surgieron de la nada, están basados en las experiencias de un genio atormentado que conoce, de primera mano, las múltiples caras del ser humano (entrevista con Vogue)” solamente puede hacernos encoger de hombros, para luego proferir un socarrón: “¡Oh, claro!”.

Seguramente Freud, como todos, basó su teoría en sus propias experiencias, pero entre estas no estaba el esnifar grandes cantidades de cocaína (aunque fuera un usuario de esta droga, en su época de curso legal) ni el hipnotizar a las personas como si se tratara del mismísimo mago del circo.

Con esta salvedad, si se quiere biográfica, digamos de esta serie lo siguiente: que su ambientación es envolvente y estética, que las actuaciones son atractivas, que los horrores no lo son tanto, como suele suceder, y que la trama resulta intrigante, aunque también sea deshilvanada y absurda. En suma, que se trata de un producto con todas las características que buscan y aprecian los consumidores del “género negro”.

Ahora que un horror verdadero atraviesa las calles desoladas de las metrópolis del mundo, un poco de este horror de tramoya puede resultar un antídoto pasable.

Aunque habría que decir también, aun a riesgo de quedar como un pedante, que, en este tiempo de encierro, además podríamos leer los ensayos de Freud. Mencionaré Moisés y la religión monoteísta, El malestar en la cultura o La interpretación de los sueños, entre los de mayor interés para el lector profano. La psiquiatría contemporánea, sin dejar de reconocer la importancia del aporte de Freud, clasifica a aquellos de sus discípulos que continúan intentado sanar a las personas por medio de conocimientos que tienen más de un siglo, o de hacerlo con una avanzada retórica “lacaniana” y sin experimentos, dentro de la clase de los pajpakos (y, si debiera fiarse solamente de la serie de Netflix, haría lo propio con el propio Freud). En cambio, nadie discute la fama de este como escritor: el médico vienés fue uno de los grandes ensayistas de todos los tiempos.

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Expresiones del racismo: distorsiones del deseo

/ 17 de octubre de 2020 / 22:16

El racismo es una disposición, generalmente inconsciente, a actuar de determinada manera respecto a determinadas personas (en Bolivia, los indígenas).

Esta disposición no aparece de la nada, sino que se aprende. Tiene dos aspectos.

Un aspecto afectivo: es una actitud de rechazo o aversión a los indígenas. Y un aspecto cognitivo: es la creencia de que los indígenas carecen de poder y, por tanto, también de valor social.

La creencia opera como la explicación de la actitud. ¿Por qué se rechaza o se siente aversión por los indígenas? Porque se cree —se tiene por cierto— que carecen de valor social.

Por su parte, la actitud media la relación entre la creencia y la acción. Por ejemplo: ¿por qué algunos individuos no desean sexualmente a los indígenas (es decir, no desean sexualmente a ningún indígena)? “No desearlos” es la acción.

Atrás de ella está la creencia: se cree que los indígenas carecen de valor, en este caso, libidinal.

Y en el medio, conectándolas, está la actitud: la repulsión por determinadas características corporales (pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas propios del fenotipo indígena). Toda actitud es una pulsión, un impulso a actuar. En este caso, se trata de una pulsión negativa: no empuja a estos individuos “hacia alguien”, sino “lejos de alguien”.

Un individuo siente aversión por los pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas indígenas. Es un racista integral. Otro individuo —del sexo que le interesa al primero— posee los pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas indígenas. En el encuentro entre ambos, el deseo del racista es igual a cero. Su racismo anula toda la energía libidinal del otro individuo (confirmando su creencia previa de que éste carecía originalmente de dicha energía).

Este caso está en un extremo, mientras que en el otro se ubica la pareja interracial sin complejos. Y luego existen infinidad de posibilidades intermedias. En cada una de ellas se da una diferente mezcla de deseo y aversión, en combinaciones que determinan las también infinitas formas del “encholamiento” o hibridación de razas.

No falta aquel que odia, en su amante, al indio que él o ella misma es. Ni los frustrados que reprochan a sus parejas por meterlos a ellos y a sus hijos en la indianidad, es decir, por “empeorar su raza”.

Son, claro está, actitudes reprimidas y generalmente inconscientes.

El tema principal de la famosa novela La Chaskañawi, de Carlos Medinaceli, es una variación compleja de este último motivo. Adolfo abandona su supuesta superioridad racial para convivir con una chola y con ello prueba que la raza blanca es inferior. Es una parábola retorcida y en el fondo anti-chola. En La Chaskañawi, este “encholamiento” es un hecho inevitable pero trágico porque representa, junto al gozo sexual, el hundimiento social. El sexo “encholado” es orgásmico pero envilecedor.

El de Adolfo no es el único tipo de “encholamiento” que aparece en esta novela. Ésta presenta a personajes que valoran el valor libidinal de otros personajes con rasgos indígenas, las cholas jóvenes, pero se niegan a ser asociados públicamente con ellas, por el temor a que su propio valor libidinal sufra menoscabo. Ser “cholero”, aun sin llegar a convivir con una chola, significa ser rijoso, lascivo. ¿Por qué? Porque solo los sátiros pueden dejar de tener la actitud “normal” que cabe frente a las cholas, que es, ya sabemos, la repulsión.

Un grado todavía más agresivo del “encholamiento” es el de quienes creen que su fenotipo blanco les debe conceder acceso sexual automático a las personas con fenotipos indígenas, pues éstas necesariamente deben sentirse atraídas por su blanquitud. Esta creencia se deriva de la otra que hemos mencionado más arriba, la que vacía la identidad indígena de todo poder (o valor) social. La actitud relacionada con ella no es la aversión, en este caso, sino un deseo sexual depredador. Tal impulso provocó el mestizaje biológico en la Colonia.

Pero siguen quedando vestigios del mismo, como muestra la película de Rodrigo Bellot, Dependencia sexual, que trata del abuso de los “señoritos” a las “cunumis” en Santa Cruz.

La tensión entre deseo y aversión, y entre deseo y represión racista, produce una gran cantidad de neurosis individuales y una gran neurosis colectiva, que está conectada con fenómenos sociales como la poca autoestima nacional, el blanco-centrismo libidinal y corporal, el cisma social y político, la auto-punición histórica. Por eso María Galindo plantea que sin la descolonización de los cuerpos no puede haber descolonización.

 ¿Por qué se rechaza o se siente aversión por los indígenas? Porque se cree —se tiene por cierto— que carecen de valor social

Fernando Molina es periodista

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Expresiones del racismo: ver y no mirar

Existen expresiones más indudables del racismo en nuestra sociedad, pero ésta de la invisibilización resulta significativa y violenta.

/ 4 de octubre de 2020 / 09:41

El racismo es una creencia según la cual las personas que no viven plenamente instaladas en la cultura socialmente superior y, además, exhiben determinado fenotipo (expresión corporal de una genética) poseen un menor valor social.

Es una creencia falsa e ilegal, pero eso no impide que guíe la práctica de aquellos grupos sociales que por razones históricas tienen el poder social suficiente para imponerse —e imponer su creencia—en la mayoría de las interacciones sociales en las que participan. Estos grupos — en nuestro país, los blancos y los exitosamente blanqueados— heredan esta creencia como un componente de su “saber grupal”, y la conservan y siguen porque les ayuda reproducir su dominio sobre otros grupos, los “indios” y los “cholos”, con los que compiten en distintos campos sociales: la vida cotidiana, el trabajo y la política.

Dicha creencia se traduce en la expectativa de que indios y cholos, cuyo poder social se presume como nulo, se subordinen siempre a las órdenes, decisiones, sugerencias y estímulos de los blancos. Tanto la creencia como la expectativa correspondiente son inconscientes y, cuando no, son inconfesables. No obstante, sabemos que existen porque se manifiestan de múltiples formas objetivas, que vamos a ir describiendo en este espacio, una por una.

La primera de la que hablaremos es la tendencia de los blancos a “ver sin mirar” a los indígenas, es decir, a ignorarla presencia física de éstos, en especial de los más pobres. Esta conducta no es premeditada, sino, una vez más, inconsciente. Se observa por ejemplo cuando el servicio doméstico, que siempre es indígena, deambula entre los patrones y sus invitados y éstos no reparan en él, ni para saludarle ni para interesarse por lo que hace. ¿Por qué? Porque los indígenas, en tanto carecen —o se supone que carecen— de todo poder social (económico, cultural, político o corporal), no pueden dar ninguna orden, imponer ninguna decisión, hacer ninguna sugerencia, proporcionar ningún estímulo. No son actores, sino exclusivamente espectadores del juego del poder social, que asienten sin comprometerse en la acción.

De ahí la diferencia en el tipo de interacción que se da entre los blancos y diferentes grupos de servidores no domésticos (cocineros, mozos, peluqueros  y mecánicos), según éstos sean indígenas o sean blancos (lo que es raro, pero ahora ocurre de vez en cuando). Por decirlo rápido, a los segundos se los mira, mientras que a los primeros solamente se los ve, incluso cuando no se pretende ser descortés con ellos. Existen por supuesto expresiones más indudables del racismo de nuestra sociedad, pero ésta de la invisibilización resulta particularmente significativa y violenta. Significa una suerte de “destierro” de los indígenas de la comunidad. Significa su “reificación” o transformación en objetos de los que se tiene una experiencia (son empíricos), pero con los que, como es lógico, no se dialoga. Cosas sin alma, cuerpos vacíos de energía libidinal.

Podemos encontrar un ejemplo reciente en un video que retrata a un candidato que es abordado por un niño que le pide una limosna, y que responde algo así como “nada”, pero que al mismo tiempo sigue de largo sin hacer ninguno de los gestos faciales o corporales que constituyen las reacciones normales de una persona que se encuentra con otra (en particular la de mirarla).

En este video, ese niño se desvanece: se vuelve invisible. Puede discutirse si sufre esta radical marginación por su condición de indígena, de pobre o porque es un incordio para el candidato (ya que éste, igual que todos, tiene derecho a la privacidad). No podemos saberlo a ciencia cierta. Sin embargo, es evidente que muchos indígenas, incluso indígenas con cierta posición económica, tienen que vivir momentos como éste en los que son “borrados”. Momentos de alienación radical, de total falta de reconocimiento.

Este mismo efecto se produjo en dimensiones macrosociales después de los hechos sangrientos de noviembre pasado en Sacaba y Senkata. Por mi profesión estuve en este segundo sitio y pude entrevistar a vecinos indígenas tremendamente indignados porque, pese a la gravedad de lo que les había pasado, la prensa nacional no cubría su tragedia. Se sentían como personajes de Cien años de soledad: víctimas de la “peste del olvido”.

La incapacidad de la élite blanca del país (políticos, periodistas, intelectuales, empresarios) de mirar a los indígenas, de establecer una relación real con ellos, es el inicio de muchos de los males nacionales. Pocas veces se quiere admitir en que esta incapacidad tiene una base y solo una: el racismo.

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Antología de la ciencia política boliviana

Compilación del análisis político elaborada por Fernando Mayorga para la Biblioteca del Bicentenario

/ 23 de septiembre de 2020 / 07:02

El otro “vértigo de las listas”.

Una lista siempre incluye un universo menor que el universo de lo que excluye.

Toda antología, claro está, es una lista. Por tanto, uno puede aproximarse a ella con el ánimo de descubrir lo que le falta y lo que le sobra.

Un camino que ciertamente no conduce a otra parte que a la confección de otra lista, de seguro tan objetable como la primera.

La Antología de la ciencia política boliviana que acaba de publicar la Biblioteca Boliviana del Bicentenario (BBB) intenta presentar un panorama de la producción nacional sobre temas políticos, entendiendo “política” en un sentido amplio. Repito: me parece que el objetivo era mostrar un panorama antes que coleccionar todos los mejores y más relevantes textos bolivianos de análisis político, como quizá vaya a esperar algún lector. Reunir solamente los mejores análisis políticos con pretensiones de cientificidad daría para una biblioteca, y creo que el antólogo, Fernando Mayorga, no se ha engañado al respecto. No he hablado con él de esto, pero me parece que es consciente de que la pretensión de hacer una antología de los textos de una ciencia social entera constituye una de las varias desmesuras de las que podemos culpar al Comité responsable del diseño de la BBB.

De modo que, encomendado a llevar este proyecto un poco desbocado al terreno de la realidad, Mayorga ha optado por lo más sensato: Como he dicho, presentar un panorama.

Publicar textos de un periodo específico —la democracia—, sobre tres grandes ejes —Estado, representación, participación— y procurar que en el resultado final estén más o menos representados los géneros, las generaciones, las regiones, las inclinaciones metodológico-ideológicas (marxistas, conductistas, neoinstitucionalistas, bourdianos, etc.)

De este modo se incluye —lo enlisto en orden de importancia— un capítulo de Lo nacional-popular en Bolivia, de René Zavaleta (me parece, dicho sea de paso, que podría haberse escogido otro texto más politológico de Zavaleta); el famoso “único” ensayo de Luis H. Antezana sobre política, que versa sobre la ideología nacionalista revolucionaria; cinco capítulos de El carácter conservador de la nación boliviana de HCF Mansilla; un texto de Mayorga sobre la “construcción minimalista” del Estado; una combinación de artículos de Fernando Calderón y un artículo de Eduardo Gamarra. Junto a estos “pesos pesados” aparecen los miembros “senior” de la politología nacional: Gonzalo Rojas y Gloria Ardaya, así como trabajos de politólogos más jóvenes: Daniel Moreno, Fernando García, Alberto García, Yuri Tórrez, María Teresa Zegada, Moira Zuazo, José Luis Exeni, Salvador Romero Ballivián, Helena Argirakis y otros. Finalmente, se incluyen aportes de expertos de otras áreas del conocimiento.

Desde la historia, participan José Luis Roca y Rossana Barragán; desde la antropología: Isabelle Combes, Ricardo Calla, Ramiro Molina y Esteban Ticona; desde la sociología: Wilder Molina y Sonia Montaño; desde la economía: Carlos Toranzo y Gonzalo Chávez; desde el internacionalismo: Gustavo Fernández, etc.

He leído la colección con agrado.

La mayoría de los textos son relevantes y están bien escritos. Algunos pocos son una lata, pero uno puede saltárselos fácilmente. Al terminar, me he sentido inclinado a formular, a vuelapluma, un puñado de hipótesis: a) Que los estudiosos bolivianos contemporáneos son más historicistas que teoricistas, es decir, prefieren interpretar un devenir antes que encarnizarse en la dilucidación de conceptos; b) que leen la historia de un modo hermenéutico, buscando su sentido, antes que de un modo empírico, en pos de pruebas y falsaciones de teorías; c) que, en general, usan los recursos cuantitativos (encuestas, mediciones) para describir y no para relacionarlos con teorías; d) que casi siempre trabajan de espaldas a la economía y la psicología social; e) que hay un cierto parentesco entre su trabajo y el llamado “periodismo de precisión”, ya que están muy atentos a los sucesos que son contemporáneos a la escritura de sus textos; f) que —por ¿provincianismo?, ¿complejo de excepcionalidad?— casi no hacen comparaciones entre los eventos nacionales y los universales o los específicos de otros países (la excepción en este apartado es el artículo de Gustavo Fernández et al. “La construcción de la nación boliviana en el proceso de globalización sudamericana”); g) que aman profundamente al país, aunque algunos lo hacen de manera neurótica y retorcida.

Es posible que Fernando Mayorga haya perdido algunos amigos o que haya cultivado a ciertos enemigos en el proceso de realización de este su último trabajo. Tal es el “vértigo de las listas”. Su estudio introductorio, con ser más descriptivo y ordenador que crítico, resulta de todas maneras excelente para contribuir a esto que ya he mencionado hasta la insistencia: la presentación de un panorama.

(*) Fernando Molina es periodista

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Negar el racismo

/ 20 de septiembre de 2020 / 08:17

A menudo se sostiene que el racismo es un artefacto ideológico creado con la intención de “dividir a los bolivianos” a partir de diferencias de fenotipo y culturales que, excepto para esta mirada, no son importantes o, al menos, no son tan determinantes como se afirma. Y si alguien señala actos racistas doquier, se argumenta que son “casos aislados”, golondrinas que no hacen verano, o, en ocasiones, que no son racistas sino síntomas de otras clases de violencia (clasista, regionalista, etc.)

Este negacionismo tiene un papel muy importante en el dispositivo actual de dominio racial, pues permite que el segmento racial dominante, compuesto por blancos y “blanqueados”, acuse a las víctimas del racismo de tener, ellas mismas, un comportamiento racista basado en una estrategia política. Con ello silencia sus reclamos y protege el estatus quo racial. La forma más ingeniosa que conozco de referirse a este escamoteo es el título del último libro de Carlos Macusaya: El racismo no existe, indios de mierda.

Si la cuestión fuera imaginaria, debería resolverse en un terreno puramente ideológico, esto es, logrando que la ideología malsana que la pone a la orden del día se debilitase y, finalmente, desapareciese. No sería menester hacer nada más, excepto denunciar el mencionado procedimiento divisionista. No sería necesario eliminar los privilegios raciales, ni cambiar las viejas formas de segregación social o romper los poderosos vínculos existentes entre clases y razas, riqueza y razas, educación y razas, poder y razas. En una palabra, no habría que erradicar las rémoras estamentales coloniales que perviven hasta nuestros días.

Al mismo tiempo, la estratagema de convertir la denuncia del racismo en un truco político permite practicar el negacionismo sin mala conciencia, con una convicción incluso justiciera. “¡No nos dejemos usar! ¡Seamos bolivianos!”, grita desesperadamente el negacionista sincero.

En el campo intelectual, el mismo rol lo cumple la transformación del análisis del racismo en un error académico. “Hablar de ‘razas’ ya no es pertinente desde después de la Segunda Guerra Mundial”, se dice por ejemplo. Y siempre es posible recurrir a toda clase de teorías para, poniéndolas en medio, evitar mirar directamente la dolorosa realidad boliviana.

También existe una versión campechana del negacionismo. La provee todo el que exige refutaciones de los ejemplos de fraternidad e igualdad que habrían acaecido en torno suyo; en su familia, barrio o localidad. Una observación más cercana permite comprobar que, en realidad, se trata de ejemplos racistas: “Mi mamá tenía una empleadita…” comienza típicamente este negacionista.

Igualmente está el negacionista “objetivo”, que no descarta que hubiera habido racismo en Bolivia antes de la aparición del indianismo en los años 60, pero cree que éste “lo agravó”. Claro, porque indio manso no requiere huasca. Por supuesto que se puede señalar que el indianismo —o el MAS— no ha provisto una solución real para el racismo, pero el plantear una problemática, así sea erradamente, no la agrava excepto si se cree que ésta es ficticia, con lo que el negacionista “objetivo” pasa a ser un negacionista ordinario.

El último caso de negacionismo es el más insidioso. Plantea que los blancos son tan racistas como los indios (“racismo a la inversa”) y por tanto “que aquí nadie se queje”. Este negacionista tiende a desestimar o relativizar el racismo de la élite evocando actos de discriminación cometidos por indígenas. Es fácil observar que estamos ante un argumento sofístico. En los hechos, no se puede cuantificar el racismo de las comunidades raciales blancas o indígenas. Y no existe forma de hablar de esto sin caer, a la vez, en prejuicios racistas. Por tanto, esta comparación no sirve para nada. Más bien deberíamos comparar racismos. Por un lado, tenemos el racismo blanco contra los indígenas, con una trayectoria de 528 años, entretejido en todas las formas de socialización, respaldado por un ancestral negacionismo estatal, interiorizado en el gusto corporal y en el deseo sexual, reforzado por los vínculos entre blanquitud y poder político, blanquitud y riqueza, blanquitud y educación, blanquitud y belleza, blanquitud y distinción, y que se exterioriza a través de infinidad de conductas de una violencia naturalizada por siglos de discursos y costumbres negacionistas. Y del otro lado tenemos el reactivo, impulsivo y precario racismo indígena, que casi siempre estalla en los intersticios del enfrentamiento político y social.

No son lo mismo. Ambos deben ser criticados; ambos pueden llegar a ser delitos, pero su equiparación, como todo negacionismo, constituye una injusticia intelectual que se comete para convalidar una injustica factual.

Fernando Molina es periodista.

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Dos tipos de racismo cruceño

/ 6 de septiembre de 2020 / 03:22

La declaración del presidente del Comité Cívico Pro Santa Cruz, Rómulo Calvo, en contra de los campesinos que bloquearon carreteras hace unas semanas no solo era racista en un sentido, sino en dos, que ilustran las dos formas de racismo que se han dado históricamente en Santa Cruz.

Calvo, recordemos, dijo que los mencionados campesinos eran “bestias humanas”. Repitió así la descripción racista más antigua que haya recibido un indígena americano. Apenas conoció a los antillanos, Colón los llamó igual: “gentes bestiales”.

En ambos casos se trata, como es obvio, de un oximoron, empleado para rebajar la dignidad de los seres que retrata. “Parecen humanos”, se afirma, “pero en realidad no lo son”; sus cuerpos son antropomorfos pero están vacíos y resultan, entonces, de algún modo, fraudulentos.

Cuestionado por su dicho, Calvo se ratificó: Explicó que buscando en el diccionario encontró que “bestia” significa “sin racionalidad”, y que los campesinos a los que había aludido no la tenían. Ergo, eran infrahumanos; ergo, estaban en condición de inferioridad respecto del propio Calvo y, en general, de la especie común. Hay gente bestial (los otros) y gente normal (nosotros). Como es natural, la gente bestial va por ahí en formación de “hordas”.

El racismo colombino asentaba su presunción de la inferioridad indígena en la ignorancia de la cultura —y, sobre todo, de la religión— europeas. Mucho después, a fines del siglo XIX, aquella se justificaría por supuestas deficiencias biológicas.

Esta primera forma del racismo de Calvo es un eco del de otros cruceños mucho más célebres. En la vena del “racismo científico”, Gabriel René Moreno escribió en 1880: “Es (la cruceña) la única población boliviana que no habla ni ha hablado nunca sino castellano; ha sido también la única de pura raza española… La plebe guardaba ojeriza al ‘colla’ (altoperuano), al ‘camba’ (castas guaraníes de las provincias departamentales y del Beni) y al ‘portugués’ (brasileño fronterizo y casi todos mulatos o zambos). De aquí el artículo inviolable de doctrina popular cruceña: ‘Los enemigos del alma son tres: colla, camba y portugués’”.

Para Moreno “camba” era todavía sinónimo de indígena. Esta equivalencia cambiaría en los años 50 del siglo XX, después de la Revolución Nacional. Tanto en Santa Cruz como en el resto del país se intentaría superar —o al menos recubrir— las diferencias raciales con la invención y exaltación del “mestizo”. Por cierto, este no era un mestizo racial —Dios nos librara de tal engendro—, sino asépticamente cultural.

El mestizo cruceño mezclaba la tradición española con elementos guaraníes (por ejemplo, la lucha de este pueblo contra los centros andinos del Estado) sin perder la condición racial de la que tan orgulloso estaba Moreno. Era, entonces, un “mestizo blanco” que vestía ropas campesinas. Y que se llamaba “camba”.

Esta construcción no solo era necesaria para que la ideología de la élite procesara el descrédito del racismo cientifico después de la Segunda Guerra Mundial y la Revolución, sino para resolver las consecuencias de la incorporación de Santa Cruz a la economía nacional (1954): La “invasión” de los inmigrantes collas y el inicio de la pugna con La Paz por la orientación del desarrollo nacional.

La invención del camba fue más exitosa que la del mestizo occidental. Al crear la antinomia camba-colla, permitió que la élite tradicional cruceña continuara dirigiendo la sociedad regional sin muchos desafíos desde abajo. El regionalismo cohesionó a los “cambas” detrás de sus tradicionales conductores. Por diferentes razones históricas e idiosincráticas, esta élite pudo imponer un orden que a la vez era férreo (las críticas contaban como “traiciones”) y popular.

En este marco surgió el segundo tipo de racismo cruceño. Este opone “lo camba”, entidad racial y cultural superior, dueña de la tierra, del “modelo económico” y de los derechos políticos, a “lo colla”, que es sinónimo de lo feo, lo sucio, lo conflictivo y lo “bestial”, en suma, lo indio de Santa Cruz y del país.

Para el regionalismo racista, el colla es “colado” en fiesta ajena. Debe respetar a los verdaderos dueños de la “tierra que les abre los brazos”, no “morder su mano” o, de lo contrario, será expulsado. En palabras de Calvo, “pagará la tamaña afrenta”.

En su doble forma, el racismo cruceño ha sido un muy funcional y efectivo mecanismo de domino. Por eso Calvo no tuvo que retractarse ni nadie lo cuestionó seriamente en su Departamento. Al mismo tiempo, imposibilita la aspiración de la élite cruceña a dirigir el país, esto es, también a las regiones collas.

Fernando Molina es periodista.

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