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La pantalla indiscreta

Primera parte de la reseña del monumental libro de Antonio Mitre sobre el cine y la sociedad en Bolivia entre 1897 y 1952

/ 3 de junio de 2020 / 14:04

El “caso” del historiador Antonio Mitre es paradójico. Ha escrito algunas obras historiográficas bolivianas clásicas, como Los patriarcas de la plata y El monedero de los Andes. Volúmenes que, por otra parte, resultan inencontrables y han sido muy poco leídos en nuestro medio. Las editoriales no los reimprimen. Los intelectuales no los consultan. Los académicos los citan, pero no los divulgan, quizá porque consideran la divulgación una tarea indigna de ellos. La Biblioteca del Bicentenario, en una de sus más graves injusticias, no los incluye. En fin, pasa todo eso que, al parecer, pasa cuando un autor no vive entre no-sotros (Mitre reside desde hace mucho fuera del país) y entonces no puede ocuparse él mismo de molestar a los jerarcas de la cultura local para que den algo de repercusión y permanencia a su trabajo.

El último libro de Mitre, La pantalla indiscreta. Cine y sociedad en Bolivia 1897-1952, también es un clásico instantáneo, y también ha tenido mala suerte en cuanto a su circulación. Publicado por Plural en septiembre pasado, pasó inadvertido a causa de los líos políticos que se produjeron en el país inmediatamente después. Tanta mayor razón para hacer esta reseña, que debido a la importancia y al tamaño del texto que comenta (600 páginas), se ha dividido en partes.

  1. Los propósitos de la obra

Estuve a punto de escribir que La pantalla indiscreta no es otra historia del cine boliviano. Hubiera sido ambiguo. En realidad, sí lo es, pero se distingue de las otras que ya existían de la misma manera en que una “historia social” se diferencia de una “historia de las ideas”. Déjenme explicarme.

En general, las historias del cine con que contábamos eran, a semejanza de las historias de las ideas, un recuento y una crítica de las obras y sus autores, aderezadas con narraciones más bien contingentes sobre las condiciones de producción (tecnologías, circuitos comerciales, etc.) y las circunstancias políticas y biográficas relacionadas. En cambio, La pantalla indiscreta es —o al menos pretende ser, y ya veremos si lo logra del todo o no— un estudio de la industria cinematográfica en el país y de sus vinculaciones con las audiencias que esta forma y cambia, y que al mismo tiempo se transforman ellas mismas, a raíz de los procesos históricos generales, afectando así las formas de consumo cinematográfico.

Por esta razón, el gran protagonista de La pantalla indiscreta no es el cine nacional, como ocurre en las otras historiografías sobre este tema, que se concentran, dice Mitre, “en la producción nativa, como si esta condensase, por sí sola, lo esencial de la historia del cine en Bolivia y (en cambio, el torrente filmográfico que vino de fuera) fuese apenas un fenómeno postizo, fraguado bajo el signo de la dependencia”… Y continúa: “En la raíz de esa forma de ver las cosas subyace la idea, nada fútil, de que la producción cultural, no importa si pictórica, literaria o cinematográfica, debería contribuir a cimentar la identidad de una nación, promoviendo el reconocimiento de su propia realidad social y de su historia”.

Exactamente la misma concepción que subyace a las historias de las ideas, que bosquejan la formación de un “pensamiento nacional” porque suponen que este es un indispensable componente de una identidad legítima (letrada) de la nación. Y luego se enredan en toda clase de disonancias cognitivas, una vez que encuentran que el pensamiento por ellas desenterrado termina siendo, a la luz de su propio ser, íntimamente contradictorio, condicionado por intereses de clase, imitativo y, a menudo, antinacional. O, en el caso del cine, cuando este termina siendo muy escaso y poco visto por los públicos a los que en teoría debería constituir y dotar de una identidad. Como dice Mitre, “ayer como hoy, un cinéfilo boliviano habrá visto, a lo largo de su vida, incontables filmes extranjeros y poquísimas cintas nacionales”.

Una historia social, en cambio, tiene mucho más espacio para los procesos de transformación cultural que se desatan a partir de referencias de origen industrial y trasnacional. Son procesos de reapropiación de lo recibido. Y, a menudo, es en la reapropiación donde reside la verdadera creatividad nacional o, si se quiere, el alma nacionalista de un pueblo.

A causa de su naturaleza de historia social, La pantalla indiscreta investiga el cine que efectivamente vieron los bolivianos de la primera mitad del siglo XX, un público que, no por casualidad, incluía a los padres y abuelos del autor, y a este mismo de niño. Corresponde saltar, entonces, de la intención deliberada del libro, que ya hemos mencionado, a su intención inconfesada —aunque Mitre no es del todo inconsciente de ella—. A mi juicio, no es otra que usar los parámetros y los patrones de la ciencia, aquellos que el autor maneja con excelencia, para reconstruir una actividad —ver películas—, un ritual —ir al cine, con todo lo que eso implica según cada época—, unas míticas historias —la lucha eterna de vaqueros e indios, el amor que supera las limitaciones sociales—, y en fin, una pléyade de actores —Coca, Libertad Lamarque, Pedro Infante, Charles Chaplin, etc.—, que se extraña con nostalgia.

Una historia puede ser el relato del pasado general de la humanidad pero también puede ser, de un modo tangencial, una reconstrucción del pasado personal del historiador. De este entrecruzamiento y de la fluida prosa en que está escrito, emerge el encanto de este libro, quizá el único historiográfico que hubiera leído mi madre, gran fanática de las antiguas películas argentinas y mexicanas y estadounidenses que en él se estudian.

Fernando Molina – periodista

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El fallo del príncipe neoliberal

El periodista Fernando Molina acaba de publicar un libro sobre el fracaso de la élites de los 90 desde la perspectiva de Maquiavelo, que lleva el título de “El príncipe neoliberal”. Aquí presentamos un fragmento del mismo.

/ 28 de abril de 2024 / 06:43

Dibujo Libre

Suele criticarse a la élite neoliberal por “maquiavélica”, en el sentido vulgar del adjetivo. En realidad, su problema fue no serlo, si entendemos por “maquiavelismo” lo que éste realmente significa. La élite neoliberal no se atuvo a la razón de Estado (esto es, en los términos de Maquiavelo, a la preservación de la hegemonía que ganó tras el ajuste económico de 1985). Algunos de sus principales dirigentes presumían de “Maquiavelos criollos” por su astucia para incrementar el poder de sus partidos y el suyo personal, y para apartar del camino a toda clase de adversarios, pero estaban pensando en el Maquiavelo que no es. Sus acciones satisfacían apetitos, incrementaban sus arcas, les daban momentánea notoriedad, pero al mismo tiempo socavaban, con lentitud, pero seguridad, los cimientos de su dominio: les quitaban posibilidades para usar la coerción con éxito, por un lado, y los desprestigiaban ante el pueblo, disminuyendo su influencia y dominio sobre él. Porque la razón de Estado exige tomar en cuenta al pueblo, y por eso es una razón política y no puramente militar. El príncipe enseña que el poder nunca es absoluto. Un señor puede poseerlo, y en grandes cantidades, pero siempre habrá, junto a él, otros que también serán poderosos, aunque en menor medida. Estos son los candidatos más cercanos a desplazar al primero. Por eso la política, en tanto arte de lograr y conservar el poder, está orientada en primer lugar hacia ellos.

La lista de poderosos es muy grande: están los otros señores, que en lenguaje moderno equivalen a los dirigentes de los partidos rivales y de los gobiernos locales; están los grandes propietarios, que normalmente se aliarán al príncipe de turno, para que sus negocios no sufran, y, finalmente, está el pueblo. Maquiavelo hace hincapié en ello: este es mucho más fuerte que las demás partes en las que el poder se divide; por eso, hay que evitar perderlo o tenerlo en contra: “Al príncipe le es necesario tener al pueblo de su parte, porque si no, no tendrá remedio en las adversidades…”.

Esta no fue la convicción de la élite neoliberal. Esta llegó al poder después de una gran derrota de los dirigentes y de las ideas estatistas y de izquierda que representaban tradicionalmente al pueblo boliviano. Pudieron instalar y sostener sus primeros gobiernos con total libertad, casi sin ninguna contestación de la población y, al contrario, con la simpatía de esta, que agradecía y aplaudía a los partidos que la habían salvado de la hiperinflación. Por esta razón, estos príncipes le perdieron el respeto y el temor al pueblo, olvidaron que es el más poderoso de los sujetos políticos, aquel del que depende en gran parte la estabilidad y prosperidad del gobierno.

Tratándose de una democracia, de un periodo en el que se realizó más de una decena de elecciones nacionales y regionales, la anterior afirmación parece absurda. Pero no lo es. La élite neoliberal consideró al pueblo como un simple factor electoral, supuso que su capacidad de ejercer consenso y coerción sobre él era tan grande como la de las élites de los países occidentales desarrollados, con las cuales se identificaban más que con el pueblo, y por tanto que este ya no podía expresarse del modo que retrata Maquiavelo, quien lo hace responsable de la caída de muchos príncipes. La élite creyó que el pueblo ya solo se expresaría electoralmente y, luego, cuando vio que eso no ocurría y las manifestaciones violentas de masas iban en aumento, sobre todo desde 1997, no quiso aceptar lo que estas representaban; las atribuyó a “agitadores” y “conspiradores”, y las trató como disfunciones que era posible erradicar, cuando eran muestras de que la mentalidad colectiva había cambiado.

Los príncipes neoliberales introdujeron en la práctica política nacional la realización de mediciones más o menos periódicas y más o menos serias de la opinión pública, pero su propósito no era comprobar si las bases de su poder se hallaban tan bien asentadas como ellos creían; las suyas eran encuestas de orientación electoral que servían para recolectar y agregar las demandas de la gente. Los resultados que, pese a ello, mostraban la creciente enajenación de pueblo fueron ignorados o entendidos como datos electorales que indicaban que el voto se desviaría hacia candidaturas “anti-sistémicas”, es decir, extrañas a la élite. Esto preocupaba, pero se pensaba conjurar por medios también electorales: marketing político, inversión en campañas, coaliciones de varios partidos similares, etc.

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Entre 2000 y 2002 los estudios detectaron una enorme cantidad de “furiosos” por el estado de cosas, lo que era un resultado directo del comportamiento de los partidos de la élite durante los años anteriores y de la recesión económica que se vivía en ese momento. Pero este dato se interpretó mal. No dio origen a ninguna autocrítica.

La falta de atención y respeto por el pueblo impregnó todos los actos de la élite neoliberal: la venalidad con que administró la cosa pública, incurriendo en constantes escándalos de corrupción; la rebatiña y la repartición amañada de los mejores cargos públicos entre un grupo de funcionarios que formaba parte de esta élite y estaba ligado a las empresas privadas, a las cuales favorecía; el pago a estos funcionarios con jugosos sobresueldos, que se procuró disimular con una partida “reservada” de gastos, la cual en realidad no ocultó nada y en cambio volvió discrecional y sucia la administración de estos fondos, etc. Todo esto se hizo con la mayor alegría, despertando la envidia y la repulsa de la gente pobre que, entretanto, tenía que arreglárselas con las numerosas dificultades que las reformas neoliberales habían traído a sus vidas. Los que así actuaban presumían de “maquiavélicos”, pero en realidad desconocían y negaban al teórico florentino. Su comportamiento puso en peligro, primero, y luego anuló su ascendiente intelectual y moral sobre la población. “Los que llegan a príncipes por vías virtuosas adquieren el principado con dificultad, pero lo mantienen fácilmente”, recomendaba, en cambio, el autor de El príncipe.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor

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Respuesta a los cuatro directores de Página Siete

Los cuatros directores de Página Siete han criticado mi cobertura del cierre de este periódico en un diario internacional. Lo que les ha molestado principalmente es que haya tildado a Página Siete como el “principal periódico opositor a los gobiernos del MAS”.

El periodista y escritor Fernando Molina.

/ 4 de julio de 2023 / 16:39

Los cuatros directores de Página Siete han criticado mi cobertura del cierre de este periódico en un diario internacional. Lo que les ha molestado principalmente es que haya tildado a Página Siete como el “principal periódico opositor a los gobiernos del MAS”.

De inicio, tomando en cuenta el lenguaje normal, esta molestia es incomprensible. Cualquier observador externo que tuviera que describir a Página Siete diría exactamente eso: que era el principal periódico opositor del país. Tres razones sencillas para eso: era el que más chocaba con los gobiernos del MAS, como consta a todos los bolivianos; su línea editorial era claramente crítica y su plantilla de columnistas estaba compuesta por los más célebres opositores letrados del país (Carlos Valverde, Gonzalo Chávez, Puka Reyesvilla, Andrés Gómez, etc.)

¿Cómo se define a un periódico que tiene estas características y que, además, en el momento de su cierre, culpa abiertamente al Gobierno de haberlo presionado políticamente, de haberle quitado publicidad para asfixiarlo, etc.? ¿Cómo se llama a un periódico considerado por el MAS como parte de un “cartel de la mentira”? ¿Un periódico envuelto en incontables controversias con el oficialismo de los últimos años?

Y, sin embargo, los cuatro directores se quejan de lo mencionado y consideran que yo introduje “imprecisiones” en la noticia para forzar con malicia la conclusión de que Pagina Siete era un diario opositor. Las “imprecisiones” que mencionan son, menos una, chicanas para quitarme credibilidad. La argucia es sencilla: si se logra mostrar que un periodista se equivoca muchas veces, entonces se induce a inferir que lo hace a propósito.

Sería una “imprecisión” decir que, en un determinado periodo de tiempo, establecido en mi artículo, Carlos Mesa fue el principal columnista de Página Siete. Otra “imprecisión” sería decir que el lío con el MAS comenzó con un titular sobre un bebé asesinado que no existió, sin aclarar antes que se debió a un error de una fuente x (como si la existencia de esa fuente cambiara el hecho de que el titular era errado y el lío con el MAS comenzó con eso). Una “imprecisión” más: según sus directores, Página Siete no contribuyó al estado de ánimo contra la reelección de Evo Morales en 2019. Ojo, que yo no señalé que había “creado” ese estado de ánimo, solo que había contribuido al mismo. Cualquier persona con honestidad intelectual, cualquier lector que quiere que una nota de prensa le cuente hechos y no propaganda, estará de acuerdo con que muchos medios de comunicación contribuyeron al estado de ánimo en contra de Morales, ya que todos los medios son, siempre, canales de expresión de los estados de ánimo de sus audiencias.

Otra “imprecisión” sería decir que Página Siete era el referente de las clases medias acomodadas; ¿no lo era?; ¿entienden los directores lo que significa “referente”?

Finalmente, el caso más extraño (y que muestra más claramente el uso de la chicana para desprestigiarme): yo puse que Página Siete fue creado por un grupo de empresarios de La Paz. Ahora resulta que no, que al diario lo crearon periodistas, inclusive yo. Se trata del truco más barato de los muchos que usan los directores para encontrar una “imprecisión” donde no la hay. ¿Quiénes crearon The Washington Post? ¿Decir que fue creado por los Hutchins es “impreciso”; significa negar que trabajaron en él los mucho más conocidos periodistas del caso Watergate y otros?

¿Están indignados los cuatros directores en particular porque haya puesto que Página Siete apoyó la primera parte del gobierno de Jeanine Añez? Los reporteros no estamos para dorar la píldora. Las hemerotecas no mienten. Cualquiera puede consultar los editoriales de Página Siete entre octubre de 2019 y mayo de 2020. Y eso para no contar la campaña realizada por el periódico hasta hace poco para demostrar que “fue fraude y no golpe”, que, si no es apoyo a la asunción de Añez, entonces ¿qué es?

El lector de buena voluntad ya habrá entendido que las “imprecisiones” de los cuatro directores son totalmente inexistentes y sacadas de la manga para lograr el propósito de impedir que un periodista cuente el cierre de Página Siete tal como fue, sin tener que repetir la versión de uno ni el lado de la polarización política boliviana. También el MAS podría quejarse de que “Molina no dijo que Página Siete era una cloaca mediática”.

Excepto en un caso. Sí cometí un error al señalar que enjuiciaron al propietario de Página Siete, Raúl Garafulic, por “falta de pago”. Colegí esto equivocadamente de la carta abierta que este publicó, en la que confiesa tener las cuentas congeladas y los bienes embargados. No era por falta de pago, el juicio, sin embargo, sino por una causa de otra índole, mucho más grave, que, según se sugiere ahora, sirvió para darle el tiro de gracia al periódico. Se lo sugiere, pero no se lo afirma claramente. Ya que se trata de “precisión”, ¿por qué Garafulic no cuenta de qué trata este juicio? ¿Por qué no hace de la denuncia de este juicio su principal argumento contra el Gobierno? ¿Por qué Página Siete, que, según sus directores, nunca fue obstaculizado en su trabajo periodístico por Garafulic, no ha publicado nada de ese juicio, pese a su relevancia para la caída del periódico? ¿Por qué no publicó que Garafulic se hallaba en Brasil desde meses antes del cierre del periódico, justamente a raíz de ese juicio que me equivoqué en considerar era “por falta de pago” (error que fue corregido)?

Si uno dice que The New York Times es liberal y Wall Street Journal es conservador, ¿miente?, ¿difama?, ¿causa indignación? Solo a los provincianos que creen que periodismo es igual a defensa corporativa de los mitos de ciertos encumbrados sectores sociales.

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‘Ciencia rigurosamente demostrativa’ y racismo

Respuesta a una crítica al libro ‘El racismo en Bolivia’, del autor del artículo

/ 18 de septiembre de 2022 / 03:09

SALA DE PRENSA

Como la crítica literaria es tan escasa en Bolivia y como, al mismo tiempo, creo en la importancia que esta posee para el mejoramiento y el impulso de las letras nacionales, no suelo responder formalmente a las reseñas negativas de mis libros (aunque a veces me queje informalmente de ellas en las redes sociales). Oscar Wilde decía que es mejor que hablen mal de uno a que no lo hagan en absoluto. No es esto, sin embargo, lo que me lleva a reprimir mis contestaciones. Lo hago porque pienso que una actitud demasiado autodefensiva de mi parte podría bloquear el debate que quisiera que mis obras impulsaran.

Aquí voy a faltar a esta costumbre, un poco a regañadientes. Responderé, aunque solamente en términos generales, a una crítica publicada hace poco sobre mi trabajo más reciente, El racismo en Bolivia. No para defender a Fernando Molina, sino para impedir que un texto antirracista sea descartado a base de prejuicios y presunciones. Para continuar, por tanto, la batalla con la que está comprometido mi libro.

Carlos Torrico se parapeta tras ciertos manierismos académicos que, él lo sabe, serán considerados doctos y convincentes por muchos lectores. Señala que la manera en que trato la problemática del racismo “es, cuando menos, poco convencional, si se tiene el hábito de leer trabajos universitarios más formales”. Y añade que explicito “cierta urticaria por la metodología investigativa convencional de la ciencia social, oponiendo indirectamente [mi] ensayismo con la ciencia social rigurosamente demostrativa, producto de la observación sistemática”. Más adelante cita una discrepancia que tuve previamente con la profesora Alison Spedding respecto a las técnicas de investigación del racismo, para concluir: “Molina duda de la posibilidad de la observación sociológica de un problema social como el racismo siguiendo las metodologías de ese oficio. Presumo que ningún profesional de la investigación social estará de acuerdo con estas observaciones suyas”.

La intención de Torrico resulta cristalina. Es oponer —así sea “indirectamente”— mi trabajo con una “ciencia social rigurosamente demostrativa” y sugerir que nada tiene que ver con la “observación sociológica”, la “observación sistemática”, las “metodologías del oficio”, la investigación social “convencional” y “profesional”, etc. ¿Qué vendría a ser, entonces, El racismo en Bolivia? Solo un conjunto de opiniones literarias y personales quizá interesantes, pero carentes de valor heurístico o explicativo. Torrico complementa esta estrategia con la anotación, que inaugura su artículo, de que no estoy formado en ciencias sociales; esto es, de que no tengo el título “correcto” para tratar este tema.

Veamos cuánto tiene esto de interés y cuánto es un mero ajuste de cuentas corporativo (“no te metas donde no perteneces”), que es la variedad de “crítica” literaria más frecuente en nuestro país.

Primero, habría que preguntarle a Torrico cuál es la “ciencia social rigurosamente demostrativa” de la que habla. Muchos filósofos y sociólogos contemporáneos tendrían mucho que decir acerca de su pretensión de lograr una “rigurosa demostración” de los conceptos referidos a la sociedad. Para no ir lejos, remito a los lectores a los debates sobre la “rigurosa demostración” de la verdad histórica, que son fragorosos pese a que se producen dentro de uno de los campos más “duros” de las ciencias sociales. Encontrarán que la concepción de Torrico de un sujeto — el sujeto científico— que “observa sistemáticamente” el mundo, por ejemplo, la historia y así llega a formarse una representación que corresponde con ella, al punto de poder “demostrarla”, no solo es, en efecto, una concepción “convencional”, sino que está superada hace más de un siglo. Los principales teóricos de la historia ya no consideran que el documento “demuestre” la interpretación histórica, sino que la constituye. Lo mismo ocurre con las demás ciencias sociales. Las únicas ciencias que podríamos llamar “rigurosamente demostrativas”, y esto con mucha discusión, no son sociales, sino ideales: la lógica y la matemática.

La ingenuidad metodológica de Torrico, su insistencia en la “observación” y, por otra parte, en la “etnografía” o estudio de pequeños grupos sociales, indican que mi crítico es partidario del neopositivismo. Resulta muy propio de esta escuela suponerse “la” delimitación entre ciencia y pseudociencia. Además, el neopositivismo considera que la observación, la inducción, la experimentación, la verificación (o la falsación) y la predicción controlada son los únicos “métodos del oficio” científico. Por supuesto, deja muy poco espacio a la historia, el psicoanálisis, la filosofía.

Torrico se apoya en Spedding, como hemos visto, porque ambos son camaradas neopositivistas, junto con muchísimos otros académicos bolivianos. Esto es legítimo. Ya no lo es tanto que, por medio de un pase de prestidigitación, Torrico convierta mi afirmación antipositivista en contra de Spedding: “No es verdad que todo enunciado válido sobre racismo tenga un carácter empírico”, en la afirmación diletante: “Cualquier observación empírica sobre racismo es dudosa”. El trapicheo resulta patente.

En mi respaldo invoco las páginas y páginas de El racismo en Bolivia con información estadística sobre la brecha de pobreza y educación que se abre entre indígenas y no indígenas; las páginas adicionales con referencias a encuestas y a investigaciones empíricas como la de Mónica Navarro sobre la autoidentificación de los estudiantes de la UMSS, o las de Rafael Loayza sobre la relación entre identidad étnicoracial y adscripción política; o, no puedo dejar de mencionarla, la investigación que yo mismo realicé en 2017 para demostrar, mediante una “observación sistemática”, que la élite económica del país está compuesta en un 100% por personal no indígena.

Entonces, no es que yo dude de que se pueda investigar empíricamente el racismo. No, yo niego que solamente sea posible hablar del racismo en términos empíricos, experimentales, y con técnicas etnográficas y encuestas, como piensa Spedding y el neopositivismo.

Por otra parte, el carácter ensayístico de mi libro es evidente para cualquier lector y nunca he tratado de esconderlo. Al contrario, este me ha dado la libertad de esbozar un panorama teórico amplio y comprensivo, que me hubiera resultado inaccesible si habría creído que debía limitarme a describir “equilibradamente” mi objeto de estudio o me habría sentido forzado a atar cada palabra de mi texto a la opinión de alguna autoridad universitaria. Tal es el procedimiento “convencional” que Torrico echa de menos en El racismo en Bolivia. Sin duda no escribí este libro para lograr grados académicos o para justificar la obtención de años sabáticos, sino para tratar de pensar “en común” con mis compatriotas, con la esperanza de que esto pueda generar efectos culturales trascendentes. Justamente por eso es que he procedido al revés de lo que señala mi detractor: le he arrimado toda la ciencia que estaba a mi alcance, he movilizado cientos de lecturas y citas, y, por supuesto, lo he basado en la “observación sistemática” de la sociedad boliviana, a la cual he dedicado toda mi vida.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor

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Nadie quiere hablar de racismo

El autor presenta un nuevo libro en la FIL, ‘El racismo en Bolivia’; toca un tema incómodo para los bolivianos.

/ 7 de agosto de 2022 / 16:41

SALA DE PRENSA

Pensemos en lo que ocurre cotidianamente en un barrio de la ciudad de La Paz, la zona Sur. En el día, pueden verse personas de diversos orígenes étnicos, con diferentes apariencias físicas y vestimentas, recorriendo las calles. Un observador desavisado no podría establecer si las diferentes categorías humanas observables cumplen funciones distintas o no. Pero esto se le hará evidente tarde o temprano.

Al atardecer, los miembros de uno de los grupos llegarán a las esquinas de las avenidas, tomarán vehículos, se irán rumbo a otras partes de la ciudad a pasar la noche. Lo que significa que si durante la jornada este grupo permaneció en esta área lo hizo en calidad de fuerza de trabajo, cumpliendo distintas tareas para los que vivían en el barrio.

Éstos, por su parte, constituyen un grupo étnico-racial evidentemente diferente del primero. Sus miembros llenan las oficinas, los cafés, restaurantes, bares y supermercados que proliferan en este lado de la ciudad, trabajan, consumen y se entretienen. Al caer la noche, vuelven a sus casas situadas casi siempre en la misma zona Sur.

Hemos descrito un fenómeno que ocurre en todas las urbes del mundo, pero con una peculiaridad en este caso: la diferencia entre quienes “migran” cada día al enclave urbano privilegiado y quienes lo habitan no solo es económica ni puramente educativa. Como ya vimos, es, además, una diferencia étnico-racial. Unos son “descendientes indígenas”, lo que significa que si bien se han mestizado a lo largo del tiempo, el núcleo de su identidad está aún determinado por la suma de una pigmentación, una apariencia y unas formas culturales que la sociedad tiende a despreciar. Los segundos, en cambio, son “descendientes blancos”, lo que implica que la sociedad les reconoce una diferenciación positiva. Ellos viven en la zona Sur, que es uno de los barrios más distinguidos, acomodados y lindos de la ciudad. Ellos no hacen trabajos desagradables y penosos. Ellos llevan un estilo de vida moderno, con acceso a películas, modas, franquicias y usos del tiempo libre globales.

Habiendo sido criado en esta realidad, durante mucho tiempo se me antojó la forma natural de la vida social y, por tanto, no me cuestioné la asociación entre ciertas condiciones contingentes (acomodo económico, mayor instrucción, uso del español, etc.) y un tipo de nacimiento. Tuve que salir al extranjero, a Montevideo, para recién reparar en este asunto. Recuerdo que allí me sentí impactado por la disociación entre blancura y buen pasar, así como por el hecho de que algunos trabajos serviles fueran realizados por mano de obra blanca. Aun así, tendrían que pasar muchos años antes de que lograra articular este descubrimiento en una concepción de la sociedad boliviana.

Los paceños del sur; los cochabambinos que viven en la zona Norte de su ciudad; los tarijeños, cruceños y sucrenses que lo hacen en sus respectivos “centros”, etc., forman una identidad dotada de una serie de atributos, entre los que se encuentra el no ser indígena. Igual que yo en mi niñez, han aprendido a definirse en dirección antagónica a lo indio y lo que significa (ser pobre, trabajar con las manos, desconocer los rudimentos de la cultura europea, no hablar bien el español, etc.)

Esta identidad — que se llama públicamente “mestiza” o “boliviana”, pero que se piensa a sí misma como la suma de “ser de clase media” y “ser decente (es decir, blanco)”— es muy difícil de descomponer en sus partes constitutivas. Una larga inculturación le ha dado a todos sus elementos un sello étnico-racial. La conclusión de esto es que muy raramente los miembros de este grupo buscarán diferenciarse solamente en base a su dinero, su cultura, sus tipos conspicuos de consumo, etc. Normalmente se diferenciarán también por su “blanquitud”, considerada una de las dimensiones de su existencia social.

Esto impele a los descendientes blancos a afirmar, siempre y en todo lugar, su ventaja étnico-racial. Ningún descendiente blanco hará abstracción de ésta a lo largo de su vida. Tendrá esta ventaja siempre presente, en todas las instancias y etapas de su socialización.

Por estas razones, los descendientes blancos no se relacionan amistosamente ni menos afectiva y sexualmente con descendientes indígenas. Que un joven del Colegio Alemán se convierta en el novio de una chica que vive y estudia en El Alto simplemente resulta imposible. No hay forma de que ambos se crucen en sus respectivas trayectorias vitales.

Los descendientes blancos no quieren descendientes indígenas en sus grupos de amigos, en sus colegios, en sus clubes sociales, en sus condominios, porque esto les haría perder su identidad prestigiosa, cuestionaría su pertenencia al grupo que forman con los descendientes blancos de cualquier otra parte. También han aprendido a ver a los descendientes indígenas como empleados y sirvientes, no como amigos, colegas y confidentes. Entonces, su presencia autónoma cerca suyo los sume, por lo menos, en la incomodidad.

De esta afirmación de un grupo respecto del otro emerge el racismo cotidiano, que se expresa de muchas maneras: derechos de admisión, desprecio a ciertos apellidos y comportamientos, separación y segregación de los hijos, designaciones inferiorizantes, etc.

La carga de la identidad indígena también es enorme. Los descendientes indígenas son inducidos a interiorizar la desvaloración que hace la sociedad de sus atributos. Los efectos de esta operación repetida masivamente a lo largo de los siglos sobre su personalidad y autoestima son incalculables. Muchas características de la personalidad del boliviano (suponiendo que tal cosa exista), tales como la desconfianza mutua o la actitud pasivoagresiva, se deben a este trauma cotidiano. Así como los descendientes blancos asocian indisolublemente sus atributos socioeconómicos positivos y su blanquitud, así los descendientes indígenas hacen una aleación irrompible entre sus carencias y su indigenidad. Ser indio, entonces, solo es motivo de orgullo y celebración en el terreno político. En la cotidianidad, la forma más extendida del racismo es la del descendiente indígena contra sí mismo y se traduce en el afán de éste de “superar” su identidad despreciada. Así, cuando adquiere atributos tradicionalmente asociados a la blanquitud, como la riqueza y la educación, busca de inmediato dejar de ser indio. Este “blanqueamiento” es profundamente alienante y, también es, claro está, racista.

Como el racismo es el resultado de las creencias de las personas acerca de sí mismas y acerca de las demás, hablar de racismo siempre es incómodo para todos, estén en un grupo u otro. Mi libro El racismo en Bolivia ya ha comenzado a generar esa incomodidad. Y es que nadie quiere hablar de racismo. Y, sin embargo, hay que hablar de él. Para librarse de un trauma, conviene comenzar por significarlo.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor

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Mestizaje y Racismo

La identidad mestiza no es plenamente accesible para muchos bolivianos que aspiran a ella.

/ 24 de julio de 2022 / 12:00

CARA Y SELLO

Comencemos por el hecho de que todos somos mestizos desde el momento en que la Colonia impuso el catolicismo europeo como religión obligatoria en el territorio. Sin embargo, una determinación conceptual como ésta no implica una identidad, ya que ésta necesariamente debe verificarse en las interrelaciones sociales.

Digamos también que la mayoría de la población se autoidentifica ya —y una proporción aún mayor podría identificarse tras una campaña mínima— como “mestiza”. Es decir que, en el campo de la autoadscripción, la propuesta de la Revolución nacional del 52 del mestizaje universal está casi realizada.

¿Dónde reside el problema, entonces? Ni la sociedad ni el espacio público admiten que una parte de los bolivianos se identifiquen como “mestizos”, así que los sigue designando y tratando como “indios” o, a lo más, como “cholos”. El reconocimiento de la identidad mestiza que declaran ciertos sectores de la población es, para decirlo en los términos del filósofo Charles Taylor, un “reconocimiento fallido”.

Bloqueo identitario. Hace poco, la reconocida escritora alteña Quya Reyna expresó públicamente esta problemática. Ella solía identificarse como “mestiza”, dijo (y así lo hizo en el Censo 2012), hasta que le hicieron saber, en medio de los conflictos políticos de 2019, que no la reconocían como tal.

Llamaremos “racismo” a este bloqueo a la autoidentificación mestiza. Éste se verifica por medio de múltiples actos de discriminación y segregación.

Por tanto, la identidad mestiza no es plenamente accesible para muchos bolivianos que aspiran a ella (hay una porción igual que no tiene tal aspiración).

Por esta razón, ya desde los años 90 en Bolivia se decidió sustituir este proyecto universalizante y homogeneizador del mestizaje, que había fracasado, por otras políticas que facilitaran un efectivo reconocimiento de todos los sectores poblacionales.

Marcadores del mestizaje. ¿Qué falla en el reconocimiento mestizo en Bolivia? Que exige a los aspirantes a esta identidad no ser indios. Dicho de otra manera, no permite que sean plenos mestizos quienes cuentan con marcadores tales como un color oscuro de piel, una apariencia corporal determinada, una lengua nativa; ni quienes laboran en actividades humildes y físicas.

En cambio, los marcadores que sí se consideran propios del mestizaje son los opuestos, en particular el manejo del castellano. Esto se debe a que aquí, históricamente, el mestizaje ha sido un medio de blanqueamiento biológico y cultural. A su vez, esto se debe a que la Colonia impuso la superioridad absoluta y extendida de lo blanco sobre lo indio.

¿Cómo se verifica el no reconocimiento? En la vida cotidiana y en la esfera pública no se trata ni acepta de la misma manera a quienes poseen los marcadores indígenas y se objeta que se autodesignen como “mestizos”, en caso de que lo hagan. En cambio, se intenta “reindigenizarlos”, como nos contó Quya que le había sucedido.

Mestizaje = blanquearse. Para lograr el ambicionado reconocimiento, los aspirantes a mestizos están obligados a abandonar sus marcadores indígenas (como su dominio de las lenguas nativas, su ruralidad, su vestimenta de “cholas” y “cholos”, sus barrios populares en las urbes) y, en un plazo de generaciones, adquirir los requisitos que la sociedad les exige para reconocerlos como mestizos. Este proceso se llama “blanqueamiento” y su resultado es un orden étnico-racial policromático, con muchísimas categorías diferentes a lo largo de una escala étnico-racial que tiene lo indio abajo y lo blanco arriba.

Pero ésta no es una transformación inocente. Al contrario, es racista porque establece la primacía de la “blanquitud” (que no debe entenderse solamente en sentido biológico, sino como la suma de un fenotipo, un idioma y una cultura eurocentrista). Y es racista porque solo concede una blanquitud de segunda, es decir, un reconocimiento con desventajas de larga duración para los “blanqueados” respecto de los mestizos tradicionales.

Reconocimiento plurinacional. Para evitar el reconocimiento fallido del mestizaje, que se debe al carácter monocultural y blanco-centrista del mestizaje boliviano, desde los 90 se han propuesto medios de reconocimiento LA RAZÓN e6 La Paz, domingo 24 de julio de 2022 multicultural y multirracial. Éstos han cuajado finalmente en el Estado Plurinacional, que reconoce a los indígenas como tales indígenas y no como mestizos inviables (como todo reconocimiento, éste también transforma a quienes hace visibles, pero no exige a éstos que se blanqueen). Este reconocimiento no impide que sufran racismo en la vida cotidiana, pero revalora los marcadores indígenas de modo que dejen de ser inferiores a los marcadores blancos.

El Estado Plurinacional no ofrece a los indígenas un reconocimiento perfecto, como se encarga de señalar el indianismo, pero sí les da un mejor reconocimiento que el mestizaje universal. Por esta razón, los indígenas se han apropiado de dicho Estado, como se vio en la crisis de 2019. Esta adhesión potenció al Movimiento Al Socialismo, que es el único partido identificado con el Estado Plurinacional, pero va más allá de eso: se trata de una reacción frente al racismo implícito del proyecto de la República mestiza y la legislación “indiferente a la identidad”.

Esto no significa que quienes defienden este proyecto en contra del Estado Plurinacional sean racistas en términos personales. Sin embargo, al adoptar esta posición están contribuyendo a reproducir la estructura racista tradicional, que genera un reconocimiento fallido de los indígenas incluso cuando estos aspiran a “superar su condición india” (como señaló Quya). Y que es racista por el solo hecho de hacer necesaria esta “superación” para lograr una ciudadanía igualitaria.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor.

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