SALA DE PRENSA

El título de este artículo hace un parangón con Vivir para contarla, esa majestuosa novela de García Márquez en la que expresa que la vida no es la que uno vivió sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla. Y el proceso que define la victoria del Pacto Histórico, encabezado por del líder izquierdista y exguerrillero Gustavo Petro y por la activista ambiental y feminista Francia Márquez, es una de esas historias para recordar y contar por razones que no son solo explicaciones, sino hechos que culminan ciclos y abren otros.

No es uno, son dos, más que dos. Es un liderazgo de dos que hacen una unidad. Petro no habría ganado sin Francia Márquez y Márquez no habría podido ser protagonista de la contienda electoral sin Petro. Gustavo Petro resume las historias de resistencia en los espacios de decisión de las políticas y Márquez es la síntesis de las exigibilidades de los derechos ciudadanos y de la naturaleza, tejiendo país desde los bordes y desde la periferia de los poderes. Petro propone crecimiento económico con justicia social y Márquez pone en agenda el “vivir sabroso”. Es un binomio.

El Pacto Histórico, que es el encuentro entre distintas fuerzas políticas que se unen para impedir el continuismo de la tradicional política que algunos analistas definen señorial, encuentra terreno fértil en una expansiva corriente ciudadana que quiere cambios. Y esta marea ciudadana lo impulsa a atreverse a proponer un procesual y cíclico cambio de paradigma, mirando la vida y los horizontes desde los desplazados de la historia, “los nadies”.

Estudios realizados en la coyuntura electoral establecieron que para 67% de su población las cosas no están bien y aspiran a un cambio en el modelo de crecimiento que se considera agotado. Los resultados de la primera vuelta electoral confirmaron esta tendencia, optando por las dos propuestas disruptivas: 40% vota por el Pacto Histórico y 28% por la Liga de Gobernantes Anticorrupción.

Esta tendencia/realidad se expresa también en la desaprobación que 74% de la población manifiesta sobre el gobierno saliente de Iván Duque. Y es una desaprobación de doble connotación.

Por una parte, es un voto castigo a la política tradicional. Y por otra, un cuestionamiento al modelo de desarrollo que se desajusta y provoca una situación de creciente deterioro en la calidad de vida de grandes sectores de la población.

En efecto, en el marco de la pandemia la pobreza alcanza a 39%, la informalidad 43%, el desempleo se acerca a 20% y la inflación llega a 7,2% provocando un inédito encarecimiento del costo de vida. Las políticas estatales no alcanzan a responder a esta situación de deterioro por la alta sensibilidad que el país tiene en sus relaciones con el fluctuante mercado internacional, al que Colombia se articula por la vía de Tratados de Libre Comercio, que empiezan a mostrar desequilibrios que definen un proceso deficitario en la balanza comercial, especialmente por la caída de los precios internacionales del petróleo y minerales, que representan 63% de sus exportaciones.

Por otra parte, se sienten los costos ambientales de la economía extractivista y se experimenta una situación de alta vulnerabilidad, no solo por la pandemia, sino por el crecimiento de la inseguridad ciudadana y el recrudecimiento de la violencia que ralentiza los alcances del Acuerdo de Paz firmado en 2016, además del fracaso del Plan Colombia.

La vida como política de Estado. El contexto electoral visibiliza un cambio en el clivaje político, que por tradición contrastaba candidaturas con guerrilla, lo que llevaba, por rutina, a una sistemática descalificación de toda fuerza progresista opuesta a la eternización de conservadores y/o liberales en el poder. El nuevo clivaje explicitó claramente la articulación contradictoria entre candidaturas y modelo político y de desarrollo.

La campaña del Pacto Histórico sabe interpretar esta realidad, se emparenta con las aspiraciones ciudadanas de cambio y arriesga su propuesta de transformación, a sabiendas que para buena parte de la población la cualidad de este cambio no es estructural sino básicamente en el tradicional liderazgo político.

Esto se demuestra en la alta votación que logra Rodolfo Hernández con una campaña que se desarrolla en los moldes de la “política pop” y el abuso de tiktoks para fustigar el pasado guerrillero de Petro, condenar la corrupción y estrellarse contra la institucionalidad convencional.

El programa de gobierno del Pacto Histórico “Colombia potencia mundial de la vida” toca campos vitales de la realidad colombiana: la construcción irrenunciable de la paz, el crecimiento económico con justicia social, la justicia ambiental con propuestas de desarrollo sostenible y el fortalecimiento de la integración regional.

El “ethos” del paradigma propuesto por el Pacto Histórico tiene sus fundamentos en un concepto novedoso: “la política del amor”, que constituye la vía para recorrer los sinuosos caminos institucionalizados por la polarización política, por los efectos de una guerra interna que ya tiene medio siglo, por el miedo que contiene el statu quo, y por la desconfianza innata a sociedades desgarradas en sus factores de unidad. La “política del amor” propone superar los odios de la mano de una identidad nacional que ha sabido labrarse con orgullo y con firmeza en la adversidad de la guerra. Es una identidad hecha en el goce de cada conquista en el presente y de esperanza en un futuro inclusivo, pasito a paso.

Desde los cánones de la polarización se afirmará que el uribismo está intacto y que la derecha no duerme. Y así es. La construcción de la propuesta del Pacto Histórico es contra la historia y las fuerzas que la representan. Es en este ambiente que tiene sentido trascendental la filosofía del “vivir sabroso” que encarna Francia Márquez, recuperándolo de las historias comunitarias de la diáspora de los pueblos afrodescendientes. “Vivir sabroso” es búsqueda de armonía como personas, en sociedad, con la naturaleza y con la vida misma. Se demuestra con la convocatoria a la oposición para compartir la construcción de los cambios, y con la apuesta por una economía plural e incluyente del Estado, del sector empresarial privado y de las comunidades, así como la afirmación de que los cambios se harán en el seno de un capitalismo que tiene que ser transformado con la ampliación de los derechos, enfrentando las causas de la pobreza.

“Política del amor” y “vivir sabroso” tienen su concreción en las características inéditas del “Gobierno de la vida”, que se plantea abandonar el modelo económico basado en la exportación de petróleo y carbón; reemplazarlo por uno de creciente producción agropecuaria, de turismo respetuoso del ambiente físico y cultural, y de una productividad basada en el conocimiento, la ciencia y la tecnología; generar empleo y oportunidades; incluir a las mujeres, al campesinado, a las comunidades étnicas y a la población migrante; asumir de forma decidida la defensa y restauración de nuestros recursos naturales; fortalecer el Estado con responsabilidades en el manejo de los sectores estratégicos; alentar la descentralización desarrollando la capacidad fiscal de los entes territoriales; y, la lucha contra la corrupción.

Es un modelo pensado en construir las bases de una era de paz, medible en realizaciones, como la inversión productiva, el empleo, la reducción de la pobreza, de la inequidad y de la exclusión; garantizando seguridad ciudadana y estabilidad económica y social. Una nueva historia empieza en Colombia, hay que vivirla y contarla.

 (*)Adalid Contreras B. es sociólogo y comunicólogo

SALA DE PRENSA

Un tema tan trillado como es el poder, suele (sobre)entenderse en el argot cotidiano como la capacidad que tiene una persona y/o una institución para imponer su voluntad a través de determinados mecanismos y procedimientos, grandes o pequeños, lícitos o ilícitos, éticos o amorales. Algunas visiones suelen encasillar los poderes en los gobiernos, pero no es tan así, puesto que están contenidos también en prácticas socioculturales de los ámbitos privado y ciudadano, permeando todos los resquicios. Precisamente, en este artículo, nos dedicaremos a analizar una de estas variantes.

Las ciencias sociales y políticas ofrecen una tipología de diversas formas de manifestación del poder. Una perspectiva es la propuesta por la teoría sustancialista, cuyo principal exponente es Thomas Hobbes, para quien el poder se encuentra en los dispositivos que se disponen para obtener un bien determinado, es decir que personas y/o instituciones detentan un poder basándose en la propiedad o apropiación de los medios que permiten ejercerlo. Es una especie de poder per se, que ocurre por ejemplo porque uno ocupa un cargo de relevancia, o cuenta con recursos que otros no tienen. Desde esta mirada el poder radica en la sustancia de los medios y su ejercicio es más cercano a los autoritarismos.

Otra corriente de interpretación del poder es la teoría subjetivista propuesta por John Locke, quien dice que la capacidad de imponer voluntades ya sea de manera coercitiva o negociada, no se encuentra solo en los medios que se detentan, sino en las capacidades para producir los efectos deseados utilizando esos dispositivos. Desde esta perspectiva, el poder implica conocimiento, carisma, autoridad, ambiente adecuado, y mañas, para conseguir resultados. Un ejemplo lo encontramos en la importancia y valor que se otorgan quienes tienen la posibilidad de conseguir o agilizar la firma de un documento, o programar una reunión.

La tercera corriente reconocida es la teoría relacional, desarrollada por Roberto Dahl, afirmando que el poder radica en la posibilidad de que en las relaciones que se establecen entre distintos sujetos, unos obtienen de los otros un determinado comportamiento que, de otra manera, por sí mismos, no hubieran desarrollado. O sea que el poder no es solo cuestión de medios, ni tan solo de conocimiento y ambiente para utilizarlos convenientemente, sino también de estrategia, de persuasión y de direccionamiento de las distintas libertades con un rumbo donde se hacen dependientes de quienes dirigen los procesos. Manipulación le dicen algunos, complicidades le llaman otros, porque se valen de modalidades diversas como la fe, la religión, la fuerza física, el poder psicológico o mental, el poder del dinero o cualquier otro mecanismo que pudiera llegar a tener influencia en la conducta, comportamientos y prácticas de las personas y/o instituciones.

El breve recorrido por las categorías expuestas y que se relacionan más con el ámbito de la política, deja ver la necesidad de una nueva categoría que recoja las prácticas cotidianas con las que quienes las ejercen se posicionan con un manejo en exceso discrecional de los dispositivos que manejan, o que dicen detentarlos. Tienen un poco de cada una de las categorías antes analizadas y las vemos en la tramitología, en los pagos o no pagos de acuerdo al criterio de quien paga o no paga, está también en la posesión de un software o de una dirección que no se comparte porque de ellos depende el estatus con poder, se encuentra también en los grados de relación o de amistad con quienes toman decisiones, y se visibiliza claramente en las autoestimas sobredimensionadas que suelen producir los poderes prestados. Los ejemplos son múltiples.

Se trata de una forma desinhibida (por no decir cínica) de ejercicio del poder para regocijo personal de quienes lo ejercen apoltronados en sus pequeños espacios. Es el poder de la chicana, barato, obtuso, porque es en realidad un auto-poder auto-concedido por quienes, al no tenerlo realmente, lo fabrican, lo agigantan, lo exhiben y lo enrostran. Se lo conoce como “michi poder”, en el entendido de michi como pinche, mezquino, de baja monta, degradante.

Los michi poderes son una práctica perversa que se toma las normalidades anormales de las sociedades, habitándolas, legitimados por la costumbre de existir como procesos naturales. En la realidad, sus efectos más que en la consecución real de poder radican en la arrogante importancia que se autootorgan, o se prestan, o se alquilan, sus ególatras gestores. Están regados como una plaga de acciones especializadas en el raro oficio de promover, fomentar, alimentar, mimar y agigantar los factores que discriminan deshumanizando.

¿Cómo se deberían tratar los michi poderes desde la política, desde la sociología, desde la religión o desde la ética en un mundo que, como diría Martin Luther King Jr., hemos aprendido a volar como los pájaros, a nadar como los peces, pero no hemos aprendido el sencillo arte de vivir como hermanos?

(*) Boliviano, Director de la Fundación Latinoamericana Communicare. Artículo originalmente publicado en el portal Rimay Pampa.

(*)Adalid Contreras B. es sociólogo y comunicólogo (*)

DIBUJO LIBRE

En su sentido genérico la ciudadanía se hace posible cuando existe pertenencia con identidad colectiva a una comunidad; cuando se goza de derechos similares y de las mismas oportunidades que los otros miembros de la comunidad; y cuando se cuenta con reconocimiento legal. Siguiendo esta definición, es posible afirmar que la constitución de la ciudadanía andina es una aspiración inherente al mismo proceso integracionista en la perspectiva de conformar una comunidad de países con intereses comunes y compartidos que —como dice el Acuerdo de Cartagena, la carta magna de la Comunidad Andina (CAN)— buscan contribuir a un mejoramiento persistente en el nivel de vida de los habitantes de la subregión.

Una de las dimensiones de la ciudadanía en los esquemas de integración es la subsidiaridad, que define derechos complementarios a los que los que ya gozan los ciudadanos en sus propios países, ampliándolos beneficiosamente con el ejercicio de derechos civiles y colectivos de carácter regional, en las mismas condiciones que los ciudadanos de los otros países. La apropiación de estos derechos por las ciudadanías requiere de una información oportuna sobre sus características y alcances, así como despejando dudas sobre sus beneficios.

En su medio siglo de existencia, la CAN ha logrado un invaluable acervo de normas o decisiones comunitarias supranacionales y vinculantes, que otorgan identidad y pertenencia andina. Entre ellas están las relacionadas con la condición de migración temporal o definitiva de ciudadanos andinos en otros países andinos, y que las podemos clasificar en tres ámbitos de contribución a la ciudadanía andina: i) la facilitación de la circulación y control migratorio; ii) la facilitación de la migración laboral; y iii) la atención consular.

Entre las decisiones sobre la facilitación de la circulación y control migratorio están la Decisión 397 que establece la Tarjeta Andina de Migraciones para el registro en los viajes de y hacia los países de la región; la Decisión 503 que reconoce los documentos nacionales de identificación para viajes hacia otros países andinos en reemplazo del pasaporte; y la Decisión 526 que establece ventanillas de entrada en aeropuertos, facilitando la atención y el registro de nacionales y residentes en los países miembros de la CAN.

En relación a la facilitación de la migración laboral en el espacio intracomunitario, se tienen la Decisión 545 que regula las actividades en países andinos del trabajador migrante andino; la Decisión 583 que establece beneficios de seguridad social para migrantes laborales andinos en otros países de la región; y la Decisión 584 que establece el instrumento andino de seguridad y salud en el trabajo.

Sobre la protección y asistencia consular de los ciudadanos andinos en terceros países, están la Decisión 504 que crea el Pasaporte Andino y la Decisión 525 que establece sus características técnicas de nomenclatura y seguridad. Por su parte, la Decisión 548 establece el mecanismo andino de cooperación en materia de asistencia y protección consular y asuntos migratorios, que permite que un ciudadano andino que se encuentra

en un tercer país donde su país de origen no tiene representación consular, puede ser atendido por el consulado de otro país andino.

La reciente aprobación de la Decisión 878 “Estatuto migratorio andino” de la CAN, sobre circulación, residencia y trabajo, es una importante conquista comunitaria que culmina favorablemente un largo proceso de construcción de las mejores condiciones de ejercicio de la ciudadanía andina en los países de la región. Esta Decisión recupera el acumulado histórico de normas en materia de circulación y registro expuesto líneas arriba, les otorga visión de conjunto y las proyecta hacia la satisfacción de un capítulo pendiente y largamente esperado en la integración andina: el derecho de residencia, que lo tienen ya establecido otros organismos regionales como Unasur y Mercosur.

El derecho de residencia, establecido en el Capítulo VII de la Decisión 878, establece que los ciudadanos andinos que deseen residir en un país miembro de la CAN distinto al de su nacionalidad, podrán obtener una residencia temporal o permanente, pudiendo entrar, salir, circular y permanecer libremente en territorio del país de inmigración, gozando de los mismos derechos y libertades civiles, sociales, culturales y económicas que los nacionales del país de recepción. Es decir, recibirán el trato nacional sin discriminación, pudiendo acceder a la educación en las mismas condiciones que los nacionales, el sufragio en el ámbito local y la transferencia de remesas.

El secretario general de la CAN, don Jorge Hernando Pedraza, define la aprobación de esta decisión como un hito histórico, y no se equivoca porque reconceptualiza con identidad andina el beneficio de residencia. Se trata de una norma diferencial que favorece directamente a los más de 100 millones de ciudadanos andinos porque podrán desplazarse libremente entre los países de la región, así como residir en ellos gozando de los mismos derechos que los otros ciudadanos andinos. Estas medidas hacen realidad el mensaje central de una campaña que la CAN circuló hace unos años, enunciando con un dejo de esperanza: “Comunidad Andina, esta es mi tierra, esta es mi casa”. ¡Enhorabuena!

(*) Boliviano, fue Secretario General de la Comunidad Andina (CAN) entre 2010 y 2013.

(*)Adalid Contreras B. es sociólogo y comunicólogo.

DIBUJO LIBRE

Recupero este comentario escrito hace más de una década (artículo La cultura desde las culturas en la revista de la CAN Políticas Culturales en la Región Andina, Lima, enero 2010) para prologar una magistral obra del intelectual quechua Javier Lajo, ciudadano del Abya Yala, originario del Perú, uno de los más rigurosos estudiosos del Qhapac Ñan o camino de la sabiduría, cuyos senderos sigue recorriendo, ahora eternamente. Fallecido hace pocos días por la pandemia, nos deja un legado invaluable de reflexiones sobre la reconstitución de la vida en convivencia y armonía.

La cultura desde las culturas.Han ganado presencia formaciones sociales que siempre existían, pero en una especie de silencio subsistente. Desde allá aparecen ahora recuperando la reciprocidad como forma de vida y la comunidad como forma de organización. Son expresiones de sí mismas y del diseño de lo que Immanuel Wallerstein define como “bifurcación” del sistema oficial o del patrón global de poder que encuentra paralelos contrapuestos y divergentes, o incluso convivientes, pero con otra cosmovisión, con otra propuesta de patrones de desarrollo y de organización social, con otra episteme y otro discurso social u otra palabra que proviene —como dice Aníbal Quijano— de la diversidad, de la heterogeneidad histórico-estructural de la existencia social, o de la palabra que camina en la búsqueda y construcción del Vivir Bien.

En esa línea, Javier Lajo, intelectual quechua, comparte con nosotros su trascendental trabajo Sumaq Kawsayninchik, o Nuestro Vivir Bien, dirigido a explicar “el contexto de la cosmovisión (…) que da coherencia sistémica al Sumaq Kawsay o Allin Kawsay del Runa Simi, o el Suma Qamaña del Jake Aru o idioma aymara, concepto que es engranaje principal de la antigua escuela de la Qhapaq Kuna y de su pedagogía práctica del Qhapaq Ñan o Camino de los Justos”.

Haciendo un deslinde con la visión del Vivir Bien en la cultura occidental que privilegia el ‘pensar’ por encima del ‘sentir’, condicionando la ciencia y tecnología al principio de la Razón o el ‘logos’, lo que provoca la separación y dominio del sujeto sobre el objeto y del hombre sobre la naturaleza, explica que el Sumaq Kawsay y Allin Kawsay (‘espléndida existencia’), es “un concepto característico de la disciplina o ‘modo de vida’ andino-amazónico, que tiene que ver en primer lugar con tres compromisos del ser humano con la Pachamama: 1) hacer bien las cosas (o Allin Ruay); 2) querer bien (o Allin Munay); y, 3) pensar bien (o Allin Yachay)”.

Como dice Lajo, estos compromisos son producto del estar bien ubicado o existir plenamente en los tres Pachas: el Hanan Pacha donde el Allin Yachay está representado totémicamente por el Ave Sagrada, el Kuntur o Wáman, seres alados que pertenecen al mundo ‘del alto-afuera’; el Uku Pacha o mundo de abajoadentro en el que el Allin Munay tiene su representación en el Amaru o Katari; y el Kay Pacha o mundo del aquí y ahora, en el que el Allin Ruay está representado por el Puma. La interacción de los tres Pachas y de sus animales totémicos, en su equilibrio, nos arroja la disciplina andina del Sumaq Kawsay. La dinámica y equilibrio del Hanan Pacha y Uku Pacha se cruzan o encuentran en forma dinámica, contractiva o expansiva, en un “taypi” o punto de encuentro, o en Kay Pacha, lugar transitorio de materialización del tiempo, lugar de encuentro del aquí y del ahora, donde los Pachas se posesionan de nuestra consciencia.

El trabajo investigativo de Javier Lajo además de prolífico es riguroso, un camino abierto, como el Qhapac Ñan, para seguir sentipensando la vida desde una perspectiva que la historia se ha encargado de desplazar del pensamiento oficial. Recuperar esta cosmovisión o esta epistemología del sur, en términos de Boaventura Souza dos Santos, y colocarla en el centro del debate académico, en el taypi de la sabiduría, va a contribuir sin duda a generar políticas cada vez más convivientes entre los seres humanos y con la naturaleza y el cosmos.

 (*)Adalid Contreras B. es sociólogo y comunicólogo