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sábado 4 jul 2020 | Actualizado a 20:47

Una sociedad, ningún Estado

La patética debilidad del Estado boliviano está determinada por su opuesto: la desembozada fortaleza de las corporaciones bolivianas

/ 2 de abril de 2020 / 04:49

La trágica muerte en La Paz de un hombre mediana edad y sin dolencias crónicas, que no recibió la atención médica que necesitaba para combatir la infección del coronavirus, nos ha topado de nuevo contra una vieja realidad politológica: Bolivia es una sociedad, no un Estado.

Es una sociedad fuerte porque está estrechamente organizada en un denso tejido de relaciones interpersonales y corporativas, en “grupos de interés” que hoy se manifiestan frente a la epidemia como siempre lo han hecho: para precautelar sus propios asuntos. En particular, las organizaciones médicas y sanitarias, que defienden a sus afiliados de la onerosa tarea que éstos deberían cumplir (pero que ellos tratan de evitar “hasta las últimas consecuencias”), que es la atención de la población contagiada con el coronavirus Covid-19.

¿No se ha dicho a veces que el corporativismo egoísta es un exclusivo defecto de indios y plebeyos? Pues véase a estos “doctores” y, además, “especialistas”; véase a los representantes “jailones” de las clínicas privadas, actuando como cualquier sindicato de cantón rural: presionando para zafarse de su responsabilidad, romper la ley y anteponer su bienestar al bien común. Estas cosas son posibles porque, simultáneamente, el Estado brilla por su ausencia.

El Estado, entendido hegelianamente como la manifestación del espíritu trascendente y, por tanto, sujeto desinteresado y general. Como se sabe, G.W.F. Hegel creía que el Estado era el logro máximo de la civilización y fuente de “lo humano”, de la vida social y cultural. Posteriormente, Karl Marx le enmendaría la plana diciendo que el Estado no era la fuente, sino el reflejo de la sociedad. Ambos tenían algo de razón.

No cabe duda de que la patética debilidad del Estado boliviano está determinada por su opuesto: la desembozada fortaleza de las corporaciones bolivianas. A lo largo de la historia, éstas han logrado despojarlo de todo contenido no corporativo o de proyección general: lo han vaciado (o fagocitado) para mejor aprovecharse de él.

Causalidad histórica: una élite contrahecha, étnica antes que económica, que buscó encerrarse en un gueto en lugar de tratar de estructurar la sociedad en la que vivía, que se redujo a la condición mezquina de grupo corporativo; una élite así solo fue capaz de crear un Estado igualmente contrahecho y corporativo. Las contraélites, por su parte, cantaron loas al “Estado fuerte”; pero cuando llegaron a gobernar, impulsaron a la sociedad contra el Estado, como exigía la verdadera correlación de fuerzas en la que debían actuar. Incluso cuando agrandaron al Estado, lo hicieron para ponerlo al servicio de la sociedad (del partido, del grupo económico, del sindicato) y no para independizarlo de ella. 

¿Hoy podemos quejarnos de que el Estado boliviano no pueda protegernos de la epidemia? ¿Cómo, si ayer participábamos, por una u otra vía, de su cuoteo y “prebendalización”…? Hay que darle a Hegel la parte de razón que le corresponde. Cuando el (verdadero) Estado nace, es una valiosa fuerza civilizadora (su potencia se expresa incluso cuando lo gobiernan los representantes de los grupos de interés, digamos un Trump). El Estado es la única maquinaria capaz de llevar a la práctica las ideas, las aspiraciones, la ciencia constructiva y la voluntad de enmienda de los seres humanos. Es el instrumento de la libertad de éstos (aunque en ocasiones también pueda ser, reverso siniestro, la garantía de su opresión).

La vida en una sociedad sin un Estado real es posible. Pero es una vida peligrosa, según nos muestra el desesperado momento por el que pasa el país. Sin Estado, dijeron Thomas Hobbes y John Locke, viene el “estado de guerra (civil)”. Sin Estado, todos pueden hacer todo, pero no se puede “hacer el todo”. Sin Estado, no solo el rey anda sin ropa, todos estamos desnudos.

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Los “igualados”

El racismo rara vez propone la eliminación de las razas que desprecia. En general, trata de contenerlas “en su lugar”

/ 25 de junio de 2020 / 06:16

La señora imagina la peor forma de ofender a su adversaria política. Encuentra entonces un adjetivo muy interesante. Le espeta: “¡Igualada!”. ¿Qué quiere decir? Que es una india que ha roto el orden racial tradicional; en lugar de aceptar su inferioridad natural, intenta “igualarse” a sus superiores, esto es, a los blancos.

Alguien podría decir que la expresión refleja la ignorancia de la persona que la usó. Tal explicación me parece evasiva y simplista. Hace poco, un poeta bastante bueno, muy respetado y homenajeado por sus colegas del mundillo literario, posteó lo siguiente en su muro de Facebook: “El cholo ha robado su esencia al indio y ahora todo ha quedado hecho mierda. Atención con esa frase. Me la acaba de decir, por teléfono, un viejo amigo que vive desde hace 30 o 40 años en pleno campo (…) Cuando vuelvas, me dice (…) ya no reconocerás montón de cosas y llorarás de pena e ira. La fealdad y el desastre se impusieron totalmente, hasta en el último caserío alrededor”.

No puede argüirse que este escritor sea “ignorante”, al menos no en el sentido directo de esta palabra. Y, sin embargo, se indigna por lo mismo que la señora de arriba: porque los indios hayan dejado de ser lo que solían ser —esto es, lacónicos, abnegados y estéticos elementos de un paisaje arcádico— y, convirtiéndose en cholos, se “igualaran”… Ahora que manejan autos ruidosos, ahora que construyen feos edificios, ahora que ponen negocios contaminantes, “todo ha quedado hecho mierda”.

El racismo rara vez propone la eliminación de las razas que desprecia. En general, trata de contenerlas “en su lugar”, a fin de que no se desborden y, con ello, desorganicen y afeen a la sociedad.

Como ejemplo, tenemos a los poligenistas del siglo XIX. Estos ideólogos creían que Dios había creado cada raza por separado, concediéndole cualidades distintas. Si una era fuerte y flexible, estaba llamada a trabajar en el campo; si otra era inteligente y racional, debía ocuparse de las tareas espirituales, de civilizar a las demás. De modo que las razas, todas ellas, resultaban necesarias para la armonía del mundo. El único asunto era que no se “igualaran”. Había que eludir la mezcla. Los procesos de hibridación, a diferencia de los de segregación, respondían no a la voluntad divina, sino la rebeldía humana ante las órdenes de Dios. Equivalían, entonces, a “pecados originales”. Todo cruce racial era una Caída.

Así era, por ejemplo, para los racistas del sur de los Estados Unidos, que crearon sociedades segregadas e impusieron obstáculos legales de distinto tipo para impedir que sus exesclavos ejercieran su derecho al voto. ¿Qué querían evitar? Que, contra natura, los negros se “igualaran”.

Los poligenistas creían que la desigualdad conservaba la forma original de la Creación y la paz entre las razas. En parte llevaban la razón. Cuando una raza tiende a “igualarse” violenta sin duda los “derechos” que otra raza siente que tiene de disfrutar su superioridad. Empuja a esta, entonces, a la lucha. En nuestro tiempo, máxima paradoja, esta lucha suele darse en nombre de la igualdad y el antirracismo.

Se trata, claro está, de la igualdad de antes —de antes de la “igualación” —, es decir, de la conservación de la jerarquía. Cuando los indios eran indios nomás y no procuraban trepar como cholos. Se trata, también, del antirracismo que podemos encontrar en una sociedad segregada. Porque ¿acaso hoy tendríamos reclamos, insultos, violencia —en suma, racismo—, si ninguno antes hubiera tratado de “igualarse”? Por supuesto que no; la maldad no habría comenzado jamás sin ese acto antinatural, provocador y feo.

El racismo y, en particular, el aborrecimiento por parte de los racistas de los procesos de lucha por la igualación racial puede constituir una fuerza política formidable, incluso en estos días en que la democracia busca contenerlos. Los economicistas (marxistas mecanicistas, nacionalistas de la vieja escuela y neoliberales) y los culturalistas (cierta clase despolitizada de antropólogos e indianistas) tienden a obviar o menospreciar su enorme potencial. De igual manera, el deseo de “igualarse” sigue alimentando la insubordinación y la resiliencia de las razas oprimidas, para oprobio de gente como el poeta ese que, temblando de “pena e ira”, se abismaba en el odio y el espanto.

Fernando Molina es periodista

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Los deseados ojos verdes

En una sociedad transversalmente racista, la única conducta rentable es ser racista

/ 11 de junio de 2020 / 06:08

¿Qué hizo Fernando Vásquez que le costó el puesto de ministro de Minería? Dicho sucintamente: se jactó de poseer un determinado fenotipo (blanco, pelo crespo, ojos verdes). Dejando de lado el alboroto que esta conducta produciría, digamos que la misma resulta muy frecuente en la sociedad boliviana. Desde niño recuerdo haber escuchado a miembros o amigos de mi familia ufanarse por lo mismo: porque un bebé recién nacido tenía “ojos claros”, o era “rubiecito”; o porque tal prima casadera “era mucho” para su pretendiente más moreno.

Al crecer me fui dando cuenta de que estos sentimientos se hallaban difundidos por toda la sociedad. No importaba de qué rasgo indígena se tratara, alguien siempre podía sentirse feliz de tenerlo en menor proporción que alguien más. En ese sentido, el Ministro defenestrado no tiene nada de peculiar. Lo raro en Bolivia, en realidad, es encontrar a alguien que no se compare o compare a los demás en términos raciales. En nuestra sociedad, todas las relaciones están mediadas por procesos de racialización: El primero de estos procesos es la afirmación de uno mismo como blanco. De él surge el fenómeno del “blanqueamiento” o transformación de la persona, a través de distintas estrategias económicas, simbólicas, psicológicas y estéticas, en un “blanco funcional”. Esto es, en alguien que funciona como blanco, sin importar si “verdaderamente”  lo es o no.

El segundo proceso es la discriminación de aquellos que no cumplen con los requisitos fenotípicos y de pigmentación exigidos para ser blancos; es decir, la designación de los demás como indios. “Mira a este Ministro, se había creído crespo y de ojos verdes”; o “si la ves bien, no es más que una cunumí”.

Los procesos mencionados son las dos caras de una misma moneda. Dudar del mérito racial de otros protege al sujeto de una sospecha idéntica sobre él mismo y, entonces, lo afirma como blanco.

Las disputas por la posesión del “mejor” capital biológico son constantes y contribuyen a explicar, entre otras causas, la inseguridad y la desconfianza de los bolivianos. Excepto los muy blancos y los muy indios, que tienen un lugar claramente definido, todos los demás debemos jugar, todo el tiempo, juegos de roles. Esto nos demanda, por un lado, jactarnos de nuestra propio capital fenotípico (“yo, por si acaso, tengo canas”) y, por el otro, despreciar el fenotipo de los demás (“este es de medio pelo”). En una palabra, nos demanda ser racistas. Necesitamos serlo para conectarnos con el grupo al que aspiramos a pertenecer. Debemos, por ejemplo, convalidar con la risa o el asentimiento los abundantes comentarios y chistes racistas, a fin de evitar “ser antipáticos” ante el grupo. O debemos repetir la forma de trato a los “inferiores” que nuestro grupo considere válida: por ejemplo, tutear a los indígenas, tener criadas, etc.

El racismo sirve para enclasarnos en un grupo. En esa medida, cumple un papel económico y está inscrito en las estructuras de la sociedad. Ayuda a obtener los bienes que es posible capturar a través del grupo: empleos, matrimonios, relaciones políticas y otros. En una sociedad transversalmente racista, la única conducta rentable es ser racista. Lo que hizo Vásquez no fue otra cosa que tratar de rentabilizar su racismo, usándolo para ganarse la simpatía de determinadas clases sociales y evitar que su pasado político fuera cuestionado.

Hasta aquí, todo claro. Sin embargo, simultáneamente, el racismo está mal visto e incluso está prohibido. En la esfera intelectual, “no se puede” hablar de razas y antagonismos raciales, y hay que actuar como si de verdad se creyera que las diferencias entre bolivianos provienen de distinciones étnicas, esto es, puramente culturales. Como si de verdad se creyera, por ejemplo, que un blanco se siente superior a un indígena porque, mientras él le reza a la Virgen María, el indígena cree en la Pachamama.

La superestructura ideológica y normativa que se opone al racismo incluye esta clase de supersticiones, pero sigue siendo un logro civilizatorio. A ella le debemos la expulsión de Vásquez del Ministerio. Constituye el “superyó” social: la autocontención colectiva. El racismo, en cambio, surge del “ello” social, del acervo de pulsiones inconscientes de la población.

El “superyó” mantiene la paz social, evita el caos. Sin embargo —como respecto al individuo enseñó Sigmund Freud—, cuando no existe un “yo” racional que medie entre el “superyó” y el “ello”, el “superyó” puede ser un frágil cascarón, que mantenga su autoridad únicamente en los espacios sociales altamente regulados, como el trabajo o la práctica política, y deje las calles y los hogares librados a la violencia de la neurosis y el trauma.

Fernando Molina, periodista

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La pantalla indiscreta

Primera parte de la reseña del monumental libro de Antonio Mitre sobre el cine y la sociedad en Bolivia entre 1897 y 1952

/ 3 de junio de 2020 / 14:04

El “caso” del historiador Antonio Mitre es paradójico. Ha escrito algunas obras historiográficas bolivianas clásicas, como Los patriarcas de la plata y El monedero de los Andes. Volúmenes que, por otra parte, resultan inencontrables y han sido muy poco leídos en nuestro medio. Las editoriales no los reimprimen. Los intelectuales no los consultan. Los académicos los citan, pero no los divulgan, quizá porque consideran la divulgación una tarea indigna de ellos. La Biblioteca del Bicentenario, en una de sus más graves injusticias, no los incluye. En fin, pasa todo eso que, al parecer, pasa cuando un autor no vive entre no-sotros (Mitre reside desde hace mucho fuera del país) y entonces no puede ocuparse él mismo de molestar a los jerarcas de la cultura local para que den algo de repercusión y permanencia a su trabajo.

El último libro de Mitre, La pantalla indiscreta. Cine y sociedad en Bolivia 1897-1952, también es un clásico instantáneo, y también ha tenido mala suerte en cuanto a su circulación. Publicado por Plural en septiembre pasado, pasó inadvertido a causa de los líos políticos que se produjeron en el país inmediatamente después. Tanta mayor razón para hacer esta reseña, que debido a la importancia y al tamaño del texto que comenta (600 páginas), se ha dividido en partes.

  1. Los propósitos de la obra

Estuve a punto de escribir que La pantalla indiscreta no es otra historia del cine boliviano. Hubiera sido ambiguo. En realidad, sí lo es, pero se distingue de las otras que ya existían de la misma manera en que una “historia social” se diferencia de una “historia de las ideas”. Déjenme explicarme.

En general, las historias del cine con que contábamos eran, a semejanza de las historias de las ideas, un recuento y una crítica de las obras y sus autores, aderezadas con narraciones más bien contingentes sobre las condiciones de producción (tecnologías, circuitos comerciales, etc.) y las circunstancias políticas y biográficas relacionadas. En cambio, La pantalla indiscreta es —o al menos pretende ser, y ya veremos si lo logra del todo o no— un estudio de la industria cinematográfica en el país y de sus vinculaciones con las audiencias que esta forma y cambia, y que al mismo tiempo se transforman ellas mismas, a raíz de los procesos históricos generales, afectando así las formas de consumo cinematográfico.

Por esta razón, el gran protagonista de La pantalla indiscreta no es el cine nacional, como ocurre en las otras historiografías sobre este tema, que se concentran, dice Mitre, “en la producción nativa, como si esta condensase, por sí sola, lo esencial de la historia del cine en Bolivia y (en cambio, el torrente filmográfico que vino de fuera) fuese apenas un fenómeno postizo, fraguado bajo el signo de la dependencia”… Y continúa: “En la raíz de esa forma de ver las cosas subyace la idea, nada fútil, de que la producción cultural, no importa si pictórica, literaria o cinematográfica, debería contribuir a cimentar la identidad de una nación, promoviendo el reconocimiento de su propia realidad social y de su historia”.

Exactamente la misma concepción que subyace a las historias de las ideas, que bosquejan la formación de un “pensamiento nacional” porque suponen que este es un indispensable componente de una identidad legítima (letrada) de la nación. Y luego se enredan en toda clase de disonancias cognitivas, una vez que encuentran que el pensamiento por ellas desenterrado termina siendo, a la luz de su propio ser, íntimamente contradictorio, condicionado por intereses de clase, imitativo y, a menudo, antinacional. O, en el caso del cine, cuando este termina siendo muy escaso y poco visto por los públicos a los que en teoría debería constituir y dotar de una identidad. Como dice Mitre, “ayer como hoy, un cinéfilo boliviano habrá visto, a lo largo de su vida, incontables filmes extranjeros y poquísimas cintas nacionales”.

Una historia social, en cambio, tiene mucho más espacio para los procesos de transformación cultural que se desatan a partir de referencias de origen industrial y trasnacional. Son procesos de reapropiación de lo recibido. Y, a menudo, es en la reapropiación donde reside la verdadera creatividad nacional o, si se quiere, el alma nacionalista de un pueblo.

A causa de su naturaleza de historia social, La pantalla indiscreta investiga el cine que efectivamente vieron los bolivianos de la primera mitad del siglo XX, un público que, no por casualidad, incluía a los padres y abuelos del autor, y a este mismo de niño. Corresponde saltar, entonces, de la intención deliberada del libro, que ya hemos mencionado, a su intención inconfesada —aunque Mitre no es del todo inconsciente de ella—. A mi juicio, no es otra que usar los parámetros y los patrones de la ciencia, aquellos que el autor maneja con excelencia, para reconstruir una actividad —ver películas—, un ritual —ir al cine, con todo lo que eso implica según cada época—, unas míticas historias —la lucha eterna de vaqueros e indios, el amor que supera las limitaciones sociales—, y en fin, una pléyade de actores —Coca, Libertad Lamarque, Pedro Infante, Charles Chaplin, etc.—, que se extraña con nostalgia.

Una historia puede ser el relato del pasado general de la humanidad pero también puede ser, de un modo tangencial, una reconstrucción del pasado personal del historiador. De este entrecruzamiento y de la fluida prosa en que está escrito, emerge el encanto de este libro, quizá el único historiográfico que hubiera leído mi madre, gran fanática de las antiguas películas argentinas y mexicanas y estadounidenses que en él se estudian.

Fernando Molina – periodista

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¿Qué delató el ‘testigo clave’?

La atracción del placer apagó en sus mentes el interruptor de la prudencia, que en la antigüedad era el otro nombre de la inteligencia

/ 28 de mayo de 2020 / 05:16

Se presentó como el “testigo clave”, aunque en realidad era uno de los autores clave de la compra, con sobreprecio, de 170 respiradores españoles. Sin embargo, sí pudo testificar sobre otra cosa: la forma de realización de un acto, de cualquier acto, de corrupción; y el proceso psicológico implícito en este. El sujeto contó lo siguiente: a) la empresa española que él y su socio contactaron les había dicho que era la única firma autorizada para vender estos respiradores en Bolivia, algo que ellos creyeron sin verificar; b) la misma empresa les había asegurado que el costo de cada uno de los respiradores era de $us 20.000 (aunque, en realidad era, como se sabe, de $us 7.000), y tampoco se les ocurrió verificarlo.

Uno debe preguntarse si estos “hombres de negocios” no eran quizá unos idiotas. Y no lo digo porque hayan asegurado no saber nada (ya que seguramente estaban mintiendo), sino por suponer que nadie más se daría cuenta de su trapacería. Por ejemplo, de algo tan elemental como el verdadero precio de los respiradores, el cual ¡estaba en línea!

Si los tipos no eran tontos, nuestra pregunta debe variar. Lo que en realidad queremos averiguar es ¿bajo qué condiciones psicológicas estos individuos, duchos en toda clase de torerías, pudieron haber creído que saldrían bien librados de un acto tan idiota? La declaración de este “testigo” nos da una “clave” de estos mecanismos psicológicos. El sujeto confesó que los tres “empresarios” que se habían juntado para vender estos aparatos al Estado boliviano pensaron que, dado que podían “disponer de sus utilidades de la forma en la que quisieran”, entonces pondrían “un precio final de $us 26.000” por respirador. Seis mil dólares más, sobre un costo que ya era el triple del original. Miel sobre hojuelas.

Ahora bien, ¿qué significaban esos 6.000 verdes? Veamos. Puesto que intervenían tres individuos, esta “comisión” alcanzaba para repartirse a $us 2.000 por cabeza y por respirador. En total, $us 340.000 para cada uno de los conjurados. Una bonita suma. Aquí reside la explicación de la aparente imbecilidad. En realidad, era lujuria. Excitados por la cifra que ya imaginaban depositada en sus cuentas bancarias, estos hombres no atinaron a razonar.

Lo mismo seguramente les pasó a sus clientes y cómplices del Ministerio de Salud, quienes actuaron con igual necedad. La atracción del placer apagó en sus mentes el interruptor de la prudencia, que en la antigüedad era el otro nombre de la inteligencia. Lo sabía Aristóteles hace más de 2.300 años: controlar el deseo del placer, por medio de la razón, para actuar con virtud, conduce al bien. “Virtud” es “excelencia”; la virtud moral, la excelencia en el arte de ser humano.

Aristóteles creía que el virtuoso moral, igual que el virtuoso de la música o de cualquier otro oficio o deporte, se formaba por medio del entrenamiento. Ser virtuoso no es fácil: exige aprendizaje, disciplina y espíritu de sacrificio. Si se toma en cuenta los antecedentes de todos los involucrados en el caso de los respiradores, todos ellos metidos antes en chanchullos diversos, resulta evidente que ninguno había ejercitado demasiado el arte ético (o, dicho en términos de Fernando Savater, el “buen gusto moral”).

Con lo que salta otra pregunta, mucho más dolorosa. ¿Por qué habrá tantos como éstos en el Estado o cerca de él? O peor aún, ¿por qué tantos en nuestra sociedad? En una sociedad donde, debemos concederlo, más vale ser un “tipo bien” que “de bien”. Y donde, más que virtud, vale tener $us 340.000.

Algunos han anotado que un par de involucrados en el caso eran personajes del anterior régimen. Sí, pero querían serlo del actual. Y también habrían podido ser parte de cualquier otro, si se los hubiera dejado. Habrían cabido muy bien en varios gobiernos del siglo pasado y en otros del siglo anterior a éste. Pues roban jailones, roban cholos y roban indios, y viceversa. Y no hay derechistas o izquierdistas que roben, solo corruptos que pasan por derechistas o izquierdistas para robar.

¿Cuándo cambiará esto?, ¿cuándo superaremos la catástrofe moral de nuestra sociedad? Para poder responder esta pregunta, debemos responder primero estas otras de índole aristotélica: ¿quién nos entrena hoy en una vida virtuosa, exigiéndonos alejarnos de los logros puramente materiales? ¿Lo hacen nuestras familias? ¿Nuestras escuelas y universidades? ¿Nuestros gremios profesionales y nuestros sindicatos? ¿Nuestros partidos políticos?

Fernando Molina, periodista

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La deriva del neoliberalismo

La evolución de Grondona representa la de muchos latinoamericanos que “saltaron” desde el autoritarismo oligárquico militar a surfear la ola neoliberal

/ 14 de mayo de 2020 / 06:30

Los años noventa fueron la época de auge del neoliberalismo, que había surgido la década anterior. Como ideología de moda y, supuestamente, última palabra de las ciencias sociales, esta corriente concitó la adhesión de intelectuales de distintas proveniencias. Desde la derecha, se incorporaron a él muchos académicos, periodistas y pensadores conservadores que en las décadas previas habían sido partidarios del desarrollismo inducido estatalmente como antídoto de la “subversión comunista”.

Por lo general, eran fichas de la Iglesia católica y aspirantes a dirigir el “pensamiento ilustrado” del país. Algunos de ellos venían de apoyar a las dictaduras militares, en las que el desarrollismo se había reencarnado, después de abandonar el cuerpo de la Revolución nacional. El ejemplo paradigmático lo proporcionaba Guillermo Bedregal, uno de los autores y el nominador de la “Nueva Política Económica” de fines de los 80 que antes se había enredado en vergonzosas aventuras “cívico-militares”. Con pluma verborrágica y muy pocos conocimientos, Bedregal “teorizó” sobre cada uno de sus sucesivos entusiasmos políticos, terminando en la redacción de textos de un neoliberalismo encomiástico y carente de toda autenticidad o profundidad.

Mucho más interesante era el neoliberalismo de Mariano Grondona, que en los noventa se constituía en, por decirlo así, el Carlos Mesa del periodismo argentino. En realidad, entonces Mesa emulaba a Grondona en la hábil difusión y la defensa apasionada de un neoliberalismo ilustrado y católico, aunque con una gran diferencia: sus antecedentes democráticos. Intachables en su caso, en el de Grondona eran simplemente horrorosos. Comenzó como miembro de los grupos extremistas antiperonistas, siguió como asesor oficioso del dictador Juan Carlos Onganía y “se equivocó” como validador del gobierno militar homicida de los setenta.

Su biógrafo “no autorizado”, el bien conocido por nosotros Martín Sivak, nos dio una importante clave al decir que, pese a todo, Grondona no había cambiado demasiado a lo largo de su vida: siempre había sido “conservador en política y liberal en economía”. La diferencia entre la mitad inicial y la mitad final de su carrera estribó únicamente en el énfasis que le dio a cada una de estas actitudes. La evolución de Grondona representa la de muchos latinoamericanos que “saltaron” desde el autoritarismo oligárquico militar a surfear la ola neoliberal.

En los noventa, la política en el continente no era conservadora, sino ampliamente democrática, y en esa medida, progresista. No obstante, lo que entonces importaba era la economía, que se liberalizaba. Y fue de esta arista de la realidad de la que Grondona y muchos otros intelectuales conservadores se aferraron. Aunque pidieran disculpas por su pasado autoritario, su neoliberalismo no implicó un cambio esencial en ellos, ya que era estrecho y limitadamente económico. Nunca se comprometieron en serio con la igualdad política y la autodeterminación popular que, para el liberalismo, constituyen los fundamentos de la democracia.

La actitud de los que llegamos a esta ola desde la izquierda, en cambio, fue distinta: la democracia cumplió el papel principal en nuestra conversión. Así ocurrió con Mesa, pero también podría mencionar a Jorge Lazarte, Henry Oporto o Ramiro Velasco, entre muchos otros.

Bedregal está muerto y Grondona retirado desde hace casi una década. Si hubieran podido vivir 200 años, probablemente habrían tenido que desandar el camino, pasando del neoliberalismo, otra vez, al conservadurismo religioso (secundariamente liberal en economía), que es el “énfasis” de este momento. Esta involución ya la anticipó, en su segundo gobierno, Gonzalo Sánchez de Lozada, quien se empeñara en convertir “el cambio en orden” en una fe sangrienta.

Las ideologías pasan, se mezclan, se desvanecen. Lo que queda es el poder latinoamericano tradicional. A él y solo a él se “pega” la lealtad de nuestros mandarines intelectuales. Sivak dice de Grondona que, ansioso por ocultar un origen social ordinario, buscó el reconocimiento de la clase alta, a la que nunca se atrevió a llevarle la contra.

Fernando Molina, periodista

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