Voces

domingo 17 ene 2021 | Actualizado a 11:39

Expresiones del racismo: ver y no mirar

Existen expresiones más indudables del racismo en nuestra sociedad, pero ésta de la invisibilización resulta significativa y violenta.

/ 4 de octubre de 2020 / 09:41

El racismo es una creencia según la cual las personas que no viven plenamente instaladas en la cultura socialmente superior y, además, exhiben determinado fenotipo (expresión corporal de una genética) poseen un menor valor social.

Es una creencia falsa e ilegal, pero eso no impide que guíe la práctica de aquellos grupos sociales que por razones históricas tienen el poder social suficiente para imponerse —e imponer su creencia—en la mayoría de las interacciones sociales en las que participan. Estos grupos — en nuestro país, los blancos y los exitosamente blanqueados— heredan esta creencia como un componente de su “saber grupal”, y la conservan y siguen porque les ayuda reproducir su dominio sobre otros grupos, los “indios” y los “cholos”, con los que compiten en distintos campos sociales: la vida cotidiana, el trabajo y la política.

Dicha creencia se traduce en la expectativa de que indios y cholos, cuyo poder social se presume como nulo, se subordinen siempre a las órdenes, decisiones, sugerencias y estímulos de los blancos. Tanto la creencia como la expectativa correspondiente son inconscientes y, cuando no, son inconfesables. No obstante, sabemos que existen porque se manifiestan de múltiples formas objetivas, que vamos a ir describiendo en este espacio, una por una.

La primera de la que hablaremos es la tendencia de los blancos a “ver sin mirar” a los indígenas, es decir, a ignorarla presencia física de éstos, en especial de los más pobres. Esta conducta no es premeditada, sino, una vez más, inconsciente. Se observa por ejemplo cuando el servicio doméstico, que siempre es indígena, deambula entre los patrones y sus invitados y éstos no reparan en él, ni para saludarle ni para interesarse por lo que hace. ¿Por qué? Porque los indígenas, en tanto carecen —o se supone que carecen— de todo poder social (económico, cultural, político o corporal), no pueden dar ninguna orden, imponer ninguna decisión, hacer ninguna sugerencia, proporcionar ningún estímulo. No son actores, sino exclusivamente espectadores del juego del poder social, que asienten sin comprometerse en la acción.

De ahí la diferencia en el tipo de interacción que se da entre los blancos y diferentes grupos de servidores no domésticos (cocineros, mozos, peluqueros  y mecánicos), según éstos sean indígenas o sean blancos (lo que es raro, pero ahora ocurre de vez en cuando). Por decirlo rápido, a los segundos se los mira, mientras que a los primeros solamente se los ve, incluso cuando no se pretende ser descortés con ellos. Existen por supuesto expresiones más indudables del racismo de nuestra sociedad, pero ésta de la invisibilización resulta particularmente significativa y violenta. Significa una suerte de “destierro” de los indígenas de la comunidad. Significa su “reificación” o transformación en objetos de los que se tiene una experiencia (son empíricos), pero con los que, como es lógico, no se dialoga. Cosas sin alma, cuerpos vacíos de energía libidinal.

Podemos encontrar un ejemplo reciente en un video que retrata a un candidato que es abordado por un niño que le pide una limosna, y que responde algo así como “nada”, pero que al mismo tiempo sigue de largo sin hacer ninguno de los gestos faciales o corporales que constituyen las reacciones normales de una persona que se encuentra con otra (en particular la de mirarla).

En este video, ese niño se desvanece: se vuelve invisible. Puede discutirse si sufre esta radical marginación por su condición de indígena, de pobre o porque es un incordio para el candidato (ya que éste, igual que todos, tiene derecho a la privacidad). No podemos saberlo a ciencia cierta. Sin embargo, es evidente que muchos indígenas, incluso indígenas con cierta posición económica, tienen que vivir momentos como éste en los que son “borrados”. Momentos de alienación radical, de total falta de reconocimiento.

Este mismo efecto se produjo en dimensiones macrosociales después de los hechos sangrientos de noviembre pasado en Sacaba y Senkata. Por mi profesión estuve en este segundo sitio y pude entrevistar a vecinos indígenas tremendamente indignados porque, pese a la gravedad de lo que les había pasado, la prensa nacional no cubría su tragedia. Se sentían como personajes de Cien años de soledad: víctimas de la “peste del olvido”.

La incapacidad de la élite blanca del país (políticos, periodistas, intelectuales, empresarios) de mirar a los indígenas, de establecer una relación real con ellos, es el inicio de muchos de los males nacionales. Pocas veces se quiere admitir en que esta incapacidad tiene una base y solo una: el racismo.

Comparte y opina:

Los medios tras la salida de Morales del poder

Página Siete y sus columnistas hicieron una campaña para despejar cualquier sospecha de que el gobierno de Áñez hubiera nacido de un golpe de Estado o una confabulación de la élite.

/ 15 de noviembre de 2020 / 00:07

En el artículo El alineamiento de los medios de comunicación bolivianos con el bloque de poder postevista que pronto se publicará en un libro colectivo de la Fundación Ebert, Susana Bejarano y yo hacemos un análisis de la conducta de los principales medios de comunicación en las primeras semanas del gobierno de Jeanine Áñez, justamente un año atrás.

Estos medios apoyaron fervientemente al nuevo gobierno con una cobertura dirigida políticamente y con la evidente intención de neutralizar cualquier crítica a la forma de constitución de éste. Por ejemplo, Página Siete y sus columnistas hicieron una sistemática campaña para despejar cualquier sospecha de que el gobierno de Áñez hubiera nacido de un golpe de Estado o una confabulación de la élite; puso tanto empeño en ello que llegó a despedir a una de sus columnistas estrella, la feminista María Galindo, que chocaba fuertemente contra el oficialismo.   

Otro aspecto de la defensa de los medios de la legitimidad gubernamental fue la mitificación de la “revolución de las pititas”. Periodistas de Página Siete y de El Deber presentaron de inmediato sendos libros encomiásticos del proceso político de fines de 2019. 

El apoyo mediático al nuevo oficialismo llegó al punto de justificar sistemáticamente la represión ejecutada por el gobierno. El 16 de noviembre de 2019, en Sacaba, una población cercana a Cochabamba, una columna de cocaleros que intentaba llegar a esta última ciudad fue detenida por fuerzas combinadas de la Policía y el Ejército. Murieron 10 campesinos y decenas fueron heridos. Ningún elemento uniformado murió o fue lastimado por disparos. Página Siete tituló: Fuego cruzado entre cocaleros y FFAA deja al menos seis muertos. En la noticia se afirmaba, sin suministrar pruebas, que los manifestantes tenían “armas de fuego y otros objetos letales”. 

El 19 de noviembre, las fuerzas conjuntas rompieron temporalmente el bloqueo de la planta de acopio de gas y gasolina de Senkata, situada en El Alto, a fin de llevar camiones cisterna con gasolina a la ciudad colindante, La Paz. Luego de hacerlo, dejaron la planta custodiada por militares con rifles de balines y armas de fuego. Los alteños, frustrados por la salida del combustible, lanzaron piedras a la guarnición y luego se abalanzaron sobre el viejo muro exterior de la planta. Un video muestra el momento en que se desploma este muro, sobre el que se recuestan y hacen fuerza los manifestantes. En este video no se ve ni se oye ninguna explosión. Sin embargo, todos los medios excepto La Razón dijeron que fue volado con dinamita. Ninguno se preguntó por qué la supuesta explosión de dinamita no causó un hueco en la pared y, en cambio, ésta se desplomó íntegramente, justo como si hubiera cedido al empuje de las personas que estaban junto a ella.

Los medios repitieron así la versión del gobierno, en lugar de realizar una investigación propia, ya que ningún periodista estaba en el lugar y el momento de los hechos. Pese a ello, ulteriormente aludieron constantemente al “atentado dinamitero” contra Senkata, lo que les permitió hablar de “terrorismo”. ¿Qué ocurrió realmente? No lo sabemos, pero el único medio nacional que entrevistó a los protagonistas fue La Razón.

La narrativa oficialista sobre “atentados narcoterroristas” permitió justificar la muerte por bala de más de 30 personas humildes y sin antecedentes policiales. Los medios bolivianos no pusieron en cuestión esta justificación y, con ello, permitieron que el gobierno lograra su propósito. No constituye una casualidad que las víctimas fueran indígenas sin agencia cultural o política. 

Los principales canales del país cubrieron exhaustivamente las protestas contra Morales. En cambio, desde la renuncia de éste, los mismos canales solo emitieron informes escuetos sobre las manifestaciones anti-Áñez y, en muchos casos, describieron a sus protagonistas como parte de “hordas” y “turbas”.

Casi ningún medio, ninguna asociación periodística y pocos periodistas individuales protestaron porque las cadenas Telesur y RT, venezolana y rusa, respectivamente, fueran suspendidas de todos los servicios de cable del país. Esta cancelación de emisión era más grave que las restricciones realizadas por el gobierno del MAS, que nunca se había atrevido a tanto, pero se acogió en el campo mediático en silencio o con aprobación.

*Fernando Molina es periodista y escritor

Temas Relacionados

Comparte y opina:

¿Por qué ganó el MAS?

En este periodo, el estamento indígena ha modificado sustancialmente sus formas de vida previas.

/ 1 de noviembre de 2020 / 01:25

La Reforma Agraria, el voto universal, el boom de Santa Cruz, el crecimiento poblacional y la urbanización, las corrientes migratorias, las nuevas redes de infraestructuras, la revolución de los materiales y de las telecomunicaciones, la participación popular, todo esto ha cambiado integralmente el paisaje social boliviano.

Hace 70 años, este paisaje se parecía más al que había en Bolivia a fines del siglo XIX que al que existe hoy. En el último medio siglo los cambios sociales se han acelerado. No solo se trata de cambios cuantitativos, es decir de la extensión y la multiplicación de elementos modernos en la economía y la vida social. También son saltos cualitativos por la desestructuración de los roles tradicionales de los grupos sociales. El viejo orden boliviano, basado en estamentos raciales y étnicos, ha sido sacudido y transformado, no sin resistencia y trauma.

En este periodo, el estamento indígena ha modificado sustancialmente sus formas de vida previas. Han cambiado sus formas productivas, pasando de la agricultura al comercio y el trabajo urbano asalariado. Han cambiado sus formas de ocupación del espacio, pasando de vivir en las áreas rurales del occidente del país a todas las ciudades y a las áreas rurales del oriente. Han cambiado sus formas de educarse, pasando de un aprovechamiento mínimo a uno mucho mayor del débil sistema educativo nacional. Se ha incrementado su agencia política, por lo que han pasado de ser fuerza de apoyo de otras fuerzas a ser sujetos activos de la vida política nacional. Finalmente, pero no menos importante, los indígenas han cambiado su forma de representarse a sí mismos.

Se trata de un movimiento expansivo de democratización social, que arrastra importantes componentes de autoritarismo a causa de su gestación traumática (en alianzas temporales y luchas con los sectores no indígenas) y debido a que se ha producido en condiciones de escasez material.

Los sectores no indígenas, que constituyen la élite tradicional del país, también han cambiado. Quizá en algunos momentos eligieron oponerse a la “revolución”, pero no pudieron elegir no estar en ella. De atesorar más capitales simbólicos (prestigio familiar), pasaron a atesorar más capitales educativos (títulos académicos). Remplazaron el racismo científico que profesaban por la propuesta del mestizaje cultural como solución étnica de la nación. También se hicieron económica y políticamente más fuertes en el oriente, a causa de la historia demográfica y económica de esta región del país.  

Pese a estos cambios, la élite ha variado muy poco la imagen que tiene de sí misma y de su relación con los indígenas. Esta imagen y esta relación siguen siendo “señoriales”. Su nueva ideología apunta al gobierno de los más educados (“meritocracia”), un proyecto que —pese a los cambios educativos mencionados— sigue siendo censitario, pues se trataría de un gobierno reservado para los sectores no indígenas. 

René Zavaleta explicó el atraso de la élite boliviana con una de sus originales figuras historiográficas: la “paradoja señorial”. Por distintos factores, dijo, la clase dominante nacional no había podido liderar la transformación social que correspondía con sus intereses históricos. A veces había participado de la modernización (“revolución burguesa”), pero generalmente había estado en contra, tendiendo a oligarquizarse, a actuar como “casta” antes que como “burguesía”. Por ejemplo: la clase media dentro del MNR.

La “paradoja” en realidad no es paradójica: se explica simplemente sacando a relucir un interés diferente del económico, el meritocrático. Lo señorial se debe a la imagen de la élite tradicional boliviana de sí misma y su relación con los indígenas. Se debe, entonces, a una rémora ideológica. Un anacronismo que convierte a la élite tradicional boliviana en un grupo social premoderno y antiliberal.

La renovación social de las últimas décadas ha dejado a Bolivia en una situación muy particular. De un lado tiene una élite que, actuando como casta meritocrática, no logra acumular suficiente agencia política en un país marcado por la insurgencia indígena; del otro lado tiene unos sectores indígenas y populares con agencia política de sobra, que, a partir de esta ventaja, niegan o retacean a la élite la suya propia. Esta contradicción, como hemos visto este año, puede producir muchísima violencia.

Solo se me ocurren dos posibles soluciones democráticas. Una: la élite tradicional moderniza su imagen de sí misma y sus relaciones con los indígenas (abjura de la meritocracia). Dos: la contra-élite indígena hace un gobierno que no le arrebata agencia política a la élite y, por eso, va tornándose legítimo para esta. Ninguna es fácil o probable.

*Fernando Molina es periodista

Comparte y opina:

Expresiones del racismo: distorsiones del deseo

/ 17 de octubre de 2020 / 22:16

El racismo es una disposición, generalmente inconsciente, a actuar de determinada manera respecto a determinadas personas (en Bolivia, los indígenas).

Esta disposición no aparece de la nada, sino que se aprende. Tiene dos aspectos.

Un aspecto afectivo: es una actitud de rechazo o aversión a los indígenas. Y un aspecto cognitivo: es la creencia de que los indígenas carecen de poder y, por tanto, también de valor social.

La creencia opera como la explicación de la actitud. ¿Por qué se rechaza o se siente aversión por los indígenas? Porque se cree —se tiene por cierto— que carecen de valor social.

Por su parte, la actitud media la relación entre la creencia y la acción. Por ejemplo: ¿por qué algunos individuos no desean sexualmente a los indígenas (es decir, no desean sexualmente a ningún indígena)? “No desearlos” es la acción.

Atrás de ella está la creencia: se cree que los indígenas carecen de valor, en este caso, libidinal.

Y en el medio, conectándolas, está la actitud: la repulsión por determinadas características corporales (pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas propios del fenotipo indígena). Toda actitud es una pulsión, un impulso a actuar. En este caso, se trata de una pulsión negativa: no empuja a estos individuos “hacia alguien”, sino “lejos de alguien”.

Un individuo siente aversión por los pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas indígenas. Es un racista integral. Otro individuo —del sexo que le interesa al primero— posee los pigmentos, rasgos faciales y formas anatómicas indígenas. En el encuentro entre ambos, el deseo del racista es igual a cero. Su racismo anula toda la energía libidinal del otro individuo (confirmando su creencia previa de que éste carecía originalmente de dicha energía).

Este caso está en un extremo, mientras que en el otro se ubica la pareja interracial sin complejos. Y luego existen infinidad de posibilidades intermedias. En cada una de ellas se da una diferente mezcla de deseo y aversión, en combinaciones que determinan las también infinitas formas del “encholamiento” o hibridación de razas.

No falta aquel que odia, en su amante, al indio que él o ella misma es. Ni los frustrados que reprochan a sus parejas por meterlos a ellos y a sus hijos en la indianidad, es decir, por “empeorar su raza”.

Son, claro está, actitudes reprimidas y generalmente inconscientes.

El tema principal de la famosa novela La Chaskañawi, de Carlos Medinaceli, es una variación compleja de este último motivo. Adolfo abandona su supuesta superioridad racial para convivir con una chola y con ello prueba que la raza blanca es inferior. Es una parábola retorcida y en el fondo anti-chola. En La Chaskañawi, este “encholamiento” es un hecho inevitable pero trágico porque representa, junto al gozo sexual, el hundimiento social. El sexo “encholado” es orgásmico pero envilecedor.

El de Adolfo no es el único tipo de “encholamiento” que aparece en esta novela. Ésta presenta a personajes que valoran el valor libidinal de otros personajes con rasgos indígenas, las cholas jóvenes, pero se niegan a ser asociados públicamente con ellas, por el temor a que su propio valor libidinal sufra menoscabo. Ser “cholero”, aun sin llegar a convivir con una chola, significa ser rijoso, lascivo. ¿Por qué? Porque solo los sátiros pueden dejar de tener la actitud “normal” que cabe frente a las cholas, que es, ya sabemos, la repulsión.

Un grado todavía más agresivo del “encholamiento” es el de quienes creen que su fenotipo blanco les debe conceder acceso sexual automático a las personas con fenotipos indígenas, pues éstas necesariamente deben sentirse atraídas por su blanquitud. Esta creencia se deriva de la otra que hemos mencionado más arriba, la que vacía la identidad indígena de todo poder (o valor) social. La actitud relacionada con ella no es la aversión, en este caso, sino un deseo sexual depredador. Tal impulso provocó el mestizaje biológico en la Colonia.

Pero siguen quedando vestigios del mismo, como muestra la película de Rodrigo Bellot, Dependencia sexual, que trata del abuso de los “señoritos” a las “cunumis” en Santa Cruz.

La tensión entre deseo y aversión, y entre deseo y represión racista, produce una gran cantidad de neurosis individuales y una gran neurosis colectiva, que está conectada con fenómenos sociales como la poca autoestima nacional, el blanco-centrismo libidinal y corporal, el cisma social y político, la auto-punición histórica. Por eso María Galindo plantea que sin la descolonización de los cuerpos no puede haber descolonización.

 ¿Por qué se rechaza o se siente aversión por los indígenas? Porque se cree —se tiene por cierto— que carecen de valor social

Fernando Molina es periodista

Temas Relacionados

Comparte y opina:

Antología de la ciencia política boliviana

Compilación del análisis político elaborada por Fernando Mayorga para la Biblioteca del Bicentenario

/ 23 de septiembre de 2020 / 07:02

El otro “vértigo de las listas”.

Una lista siempre incluye un universo menor que el universo de lo que excluye.

Toda antología, claro está, es una lista. Por tanto, uno puede aproximarse a ella con el ánimo de descubrir lo que le falta y lo que le sobra.

Un camino que ciertamente no conduce a otra parte que a la confección de otra lista, de seguro tan objetable como la primera.

La Antología de la ciencia política boliviana que acaba de publicar la Biblioteca Boliviana del Bicentenario (BBB) intenta presentar un panorama de la producción nacional sobre temas políticos, entendiendo “política” en un sentido amplio. Repito: me parece que el objetivo era mostrar un panorama antes que coleccionar todos los mejores y más relevantes textos bolivianos de análisis político, como quizá vaya a esperar algún lector. Reunir solamente los mejores análisis políticos con pretensiones de cientificidad daría para una biblioteca, y creo que el antólogo, Fernando Mayorga, no se ha engañado al respecto. No he hablado con él de esto, pero me parece que es consciente de que la pretensión de hacer una antología de los textos de una ciencia social entera constituye una de las varias desmesuras de las que podemos culpar al Comité responsable del diseño de la BBB.

De modo que, encomendado a llevar este proyecto un poco desbocado al terreno de la realidad, Mayorga ha optado por lo más sensato: Como he dicho, presentar un panorama.

Publicar textos de un periodo específico —la democracia—, sobre tres grandes ejes —Estado, representación, participación— y procurar que en el resultado final estén más o menos representados los géneros, las generaciones, las regiones, las inclinaciones metodológico-ideológicas (marxistas, conductistas, neoinstitucionalistas, bourdianos, etc.)

De este modo se incluye —lo enlisto en orden de importancia— un capítulo de Lo nacional-popular en Bolivia, de René Zavaleta (me parece, dicho sea de paso, que podría haberse escogido otro texto más politológico de Zavaleta); el famoso “único” ensayo de Luis H. Antezana sobre política, que versa sobre la ideología nacionalista revolucionaria; cinco capítulos de El carácter conservador de la nación boliviana de HCF Mansilla; un texto de Mayorga sobre la “construcción minimalista” del Estado; una combinación de artículos de Fernando Calderón y un artículo de Eduardo Gamarra. Junto a estos “pesos pesados” aparecen los miembros “senior” de la politología nacional: Gonzalo Rojas y Gloria Ardaya, así como trabajos de politólogos más jóvenes: Daniel Moreno, Fernando García, Alberto García, Yuri Tórrez, María Teresa Zegada, Moira Zuazo, José Luis Exeni, Salvador Romero Ballivián, Helena Argirakis y otros. Finalmente, se incluyen aportes de expertos de otras áreas del conocimiento.

Desde la historia, participan José Luis Roca y Rossana Barragán; desde la antropología: Isabelle Combes, Ricardo Calla, Ramiro Molina y Esteban Ticona; desde la sociología: Wilder Molina y Sonia Montaño; desde la economía: Carlos Toranzo y Gonzalo Chávez; desde el internacionalismo: Gustavo Fernández, etc.

He leído la colección con agrado.

La mayoría de los textos son relevantes y están bien escritos. Algunos pocos son una lata, pero uno puede saltárselos fácilmente. Al terminar, me he sentido inclinado a formular, a vuelapluma, un puñado de hipótesis: a) Que los estudiosos bolivianos contemporáneos son más historicistas que teoricistas, es decir, prefieren interpretar un devenir antes que encarnizarse en la dilucidación de conceptos; b) que leen la historia de un modo hermenéutico, buscando su sentido, antes que de un modo empírico, en pos de pruebas y falsaciones de teorías; c) que, en general, usan los recursos cuantitativos (encuestas, mediciones) para describir y no para relacionarlos con teorías; d) que casi siempre trabajan de espaldas a la economía y la psicología social; e) que hay un cierto parentesco entre su trabajo y el llamado “periodismo de precisión”, ya que están muy atentos a los sucesos que son contemporáneos a la escritura de sus textos; f) que —por ¿provincianismo?, ¿complejo de excepcionalidad?— casi no hacen comparaciones entre los eventos nacionales y los universales o los específicos de otros países (la excepción en este apartado es el artículo de Gustavo Fernández et al. “La construcción de la nación boliviana en el proceso de globalización sudamericana”); g) que aman profundamente al país, aunque algunos lo hacen de manera neurótica y retorcida.

Es posible que Fernando Mayorga haya perdido algunos amigos o que haya cultivado a ciertos enemigos en el proceso de realización de este su último trabajo. Tal es el “vértigo de las listas”. Su estudio introductorio, con ser más descriptivo y ordenador que crítico, resulta de todas maneras excelente para contribuir a esto que ya he mencionado hasta la insistencia: la presentación de un panorama.

(*) Fernando Molina es periodista

Comparte y opina:

Negar el racismo

/ 20 de septiembre de 2020 / 08:17

A menudo se sostiene que el racismo es un artefacto ideológico creado con la intención de “dividir a los bolivianos” a partir de diferencias de fenotipo y culturales que, excepto para esta mirada, no son importantes o, al menos, no son tan determinantes como se afirma. Y si alguien señala actos racistas doquier, se argumenta que son “casos aislados”, golondrinas que no hacen verano, o, en ocasiones, que no son racistas sino síntomas de otras clases de violencia (clasista, regionalista, etc.)

Este negacionismo tiene un papel muy importante en el dispositivo actual de dominio racial, pues permite que el segmento racial dominante, compuesto por blancos y “blanqueados”, acuse a las víctimas del racismo de tener, ellas mismas, un comportamiento racista basado en una estrategia política. Con ello silencia sus reclamos y protege el estatus quo racial. La forma más ingeniosa que conozco de referirse a este escamoteo es el título del último libro de Carlos Macusaya: El racismo no existe, indios de mierda.

Si la cuestión fuera imaginaria, debería resolverse en un terreno puramente ideológico, esto es, logrando que la ideología malsana que la pone a la orden del día se debilitase y, finalmente, desapareciese. No sería menester hacer nada más, excepto denunciar el mencionado procedimiento divisionista. No sería necesario eliminar los privilegios raciales, ni cambiar las viejas formas de segregación social o romper los poderosos vínculos existentes entre clases y razas, riqueza y razas, educación y razas, poder y razas. En una palabra, no habría que erradicar las rémoras estamentales coloniales que perviven hasta nuestros días.

Al mismo tiempo, la estratagema de convertir la denuncia del racismo en un truco político permite practicar el negacionismo sin mala conciencia, con una convicción incluso justiciera. “¡No nos dejemos usar! ¡Seamos bolivianos!”, grita desesperadamente el negacionista sincero.

En el campo intelectual, el mismo rol lo cumple la transformación del análisis del racismo en un error académico. “Hablar de ‘razas’ ya no es pertinente desde después de la Segunda Guerra Mundial”, se dice por ejemplo. Y siempre es posible recurrir a toda clase de teorías para, poniéndolas en medio, evitar mirar directamente la dolorosa realidad boliviana.

También existe una versión campechana del negacionismo. La provee todo el que exige refutaciones de los ejemplos de fraternidad e igualdad que habrían acaecido en torno suyo; en su familia, barrio o localidad. Una observación más cercana permite comprobar que, en realidad, se trata de ejemplos racistas: “Mi mamá tenía una empleadita…” comienza típicamente este negacionista.

Igualmente está el negacionista “objetivo”, que no descarta que hubiera habido racismo en Bolivia antes de la aparición del indianismo en los años 60, pero cree que éste “lo agravó”. Claro, porque indio manso no requiere huasca. Por supuesto que se puede señalar que el indianismo —o el MAS— no ha provisto una solución real para el racismo, pero el plantear una problemática, así sea erradamente, no la agrava excepto si se cree que ésta es ficticia, con lo que el negacionista “objetivo” pasa a ser un negacionista ordinario.

El último caso de negacionismo es el más insidioso. Plantea que los blancos son tan racistas como los indios (“racismo a la inversa”) y por tanto “que aquí nadie se queje”. Este negacionista tiende a desestimar o relativizar el racismo de la élite evocando actos de discriminación cometidos por indígenas. Es fácil observar que estamos ante un argumento sofístico. En los hechos, no se puede cuantificar el racismo de las comunidades raciales blancas o indígenas. Y no existe forma de hablar de esto sin caer, a la vez, en prejuicios racistas. Por tanto, esta comparación no sirve para nada. Más bien deberíamos comparar racismos. Por un lado, tenemos el racismo blanco contra los indígenas, con una trayectoria de 528 años, entretejido en todas las formas de socialización, respaldado por un ancestral negacionismo estatal, interiorizado en el gusto corporal y en el deseo sexual, reforzado por los vínculos entre blanquitud y poder político, blanquitud y riqueza, blanquitud y educación, blanquitud y belleza, blanquitud y distinción, y que se exterioriza a través de infinidad de conductas de una violencia naturalizada por siglos de discursos y costumbres negacionistas. Y del otro lado tenemos el reactivo, impulsivo y precario racismo indígena, que casi siempre estalla en los intersticios del enfrentamiento político y social.

No son lo mismo. Ambos deben ser criticados; ambos pueden llegar a ser delitos, pero su equiparación, como todo negacionismo, constituye una injusticia intelectual que se comete para convalidar una injustica factual.

Fernando Molina es periodista.

Temas Relacionados

Comparte y opina: