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Mediante decreto-ley No 2138 de 21 de julio de 1952 se instituía en Bolivia el voto universal. El artículo 1 de referido decreto señala: “tendrán derecho al voto para la formación de los poderes públicos todos los bolivianos, hombres y mujeres, mayores de veintiún años de edad, siendo solteros o de dieciocho siendo casados, cualquiera que sea su grado de instrucción, ocupación o renta”. El artículo 4 señala que “por decreto especial se establecerá las condiciones de elegibilidad para la constitución de los poderes públicos”.

Las primeras elecciones con voto universal en Bolivia se desarrollaron en 1956, y para tal efecto, mediante decreto supremo No 4315 de 9 de febrero de 1956 se establecían las disposiciones complementarias para llevar a la práctica el voto universal, de esta manera se estableció en el artículo 1 que “son ciudadanos de la República todos los bolivianos, hombres y mujeres, mayores de veintiún años, cualquiera que sea su grado de Instrucción, ocupación o renta”. El artículo 2 señalaba que “la ciudadanía consiste: 1) En concurrir como elector o elegido a la formación o el ejercicio de los poderes públicos, dentro de las condiciones que establece el presente decreto. 2) En la admisibilidad a las funciones públicas, sin otro requisito que el de la idoneidad, salvo las excepciones establecidas por la ley”. De esta manera entre 1952 y 1956 se conquistó en Bolivia la ansiada ciudadanía universal. La revolución de 1952 realizó una serie de modificaciones en los derechos fundamentales de las personas sin la necesidad de recurrir a una reforma constitucional. Fue recién en 1961 que se constitucionalizó la ciudadanía universal, el artículo 39 de la Constitución Política del Estado de 1961 señala que la ciudadanía consiste: “1º. En concurrir como elector o elegido a la formación o el ejercicio de los poderes públicos. 2º. En la admisibilidad a las funciones públicas, sin otro requisito que la idoneidad, salvando las excepciones establecidas por ley”. Y el artículo 40 de referida Constitución dispone que “son ciudadanos todos los bolivianos mayores de 21 años, cualesquiera sea su grado de instrucción, ocupación o renta, sin más requisito que su inscripción en el Registro Cívico”.

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Sin embargo, un cambio fundamental sucede en la Constitución Política del Estado de 1967, en la que se introduce el artículo 221 que señala que “son elegibles los ciudadanos que sepan leer y escribir y reúnan los requisitos establecidos por la Constitución y la ley”. Con este cambio, muchas veces imperceptible por quienes pregonan que la revolución del 52 conquistó la ciudadanía universal, se retrocede a una ciudadanía semi letrada, pues si bien para ejercer el voto se mantiene el único requisito de contar con veintiún años o dieciocho si está casado, se reincorpora el requisito de saber leer y escribir como requisito para ser elegible. La Constitución de 1967 fue reformada en 1994, siendo su texto ordenado aprobado por ley No 1615 de 6 de febrero de 1995, el mismo que modifica el artículo 221 de la CPE de 1967 por el siguiente texto: “son elegibles los ciudadanos que reúnan los requisitos establecidos por la Constitución y la ley”. Esta modificación se mantiene en la reforma constitucional de 2004. La Constitución Política del Estado de 2009 amplía al máximo el estatus de ciudadanía al disponer, en su artículo 144 que “son ciudadanas y ciudadanos todas las bolivianas y todos los bolivianos, y ejercerán su ciudadanía a partir de los 18 años de edad, cualesquiera sean sus niveles de instrucción, ocupación o renta. La ciudadanía consiste: 1. En concurrir como elector o elegible a la formación y al ejercicio de funciones en los órganos del poder público, y 2. En el derecho a ejercer funciones públicas sin otro requisito que la idoneidad, salvo las excepciones establecidas en la Ley”.

(*)Farit Rojas T. es docente investigador de la UMSA. 

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La reflexión sobre el poder atraviesa una buena parte de la obra del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). En su curso de 1976, titulado “Defender la Sociedad”, da una serie de intuiciones sobre el ejercicio del poder, pues para Foucault el poder se ejerce y existe en acto.

Frente a la simple pregunta de ¿qué es el poder? Foucault propone pensar el poder como una relación de fuerza, como ejercicio, y entonces se pregunta ¿qué es ese ejercicio? ¿En qué consiste? Y nos ofrece una respuesta tentativa “el poder es esencialmente lo que reprime” y es entonces cuando plantea la llamada “inversión del aforismo de Clausewitz”. Foucault alude esta manera a Carl von Clausewitz y su texto “De la guerra” según el cual la guerra no es más que la continuación de la política por otros medios, y la inversión de este aforismo sería que la política es la continuación de la guerra por otros medios. Esto supone, para Foucault, una grilla de análisis por la que es posible entender que las relaciones de poder, tal como funcionan en las sociedades modernas, tienen como punto de anclaje cierta tensión de fuerza establecida en la guerra, es decir, en una guerra históricamente identificable.

De esta manera la guerra no termina con la rendición de una de las partes en la batalla, sino que continúa a través del poder político, el mismo que se encarga de reinscribir la relación de fuerza a través de las instituciones, las desigualdades económicas, el lenguaje y hasta en los cuerpos de unos y otros. Así, una de las funciones centrales del poder político en esta inscripción de las relaciones de fuerza es la producción del saber, del llamado discurso verdadero. Entonces, Foucault lanza de nuevo otra provocadora sentencia: saber es poder. Un alma ingenua podría decir: claro, el saber y el conocimiento ofrece al individuo mayores opciones y oportunidades para ejercer el poder.

Sin embargo, cuando Foucault sentencia que saber es poder nos está diciendo otra cosa: que no hay ejercicio de poder sin cierta economía de los discursos de verdad que operan y funcionan a través de ese poder. El poder para funcionar debe abandonar en lo posible la represión física, aunque en su ejercicio final (micro-físico) pueda retornar, en su lugar, debe establecer una producción, acumulación y circulación del discurso verdadero, pues es éste el que impulsa los efectos de poder.

El poder político institucionaliza esta producción y conservación del discurso verdadero y lo hace a través de formas institucionales en las que lo profesionaliza e incluso lo recompensa. Por ejemplo, para descalificar la propuesta de Foucault ¿no es necesario oponer otros discursos de verdad que logren este cometido? Incluso quien se anime a una descalificación de Foucault debe concentrarse en la producción de un discurso verdadero, afirmando sin querer, la sentencia de Foucault.

En textos anteriores al curso de 1976, en particular en el curso de 1973 titulado “La verdad y las formas jurídicas” y en el libro “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, Foucault dará cuenta de esta institucionalización de la producción del discurso verdadero en lo que él denominó la sociedad disciplinaria o panóptica. Foucault encuentra en el modelo del panóptico de Jeremías Bentham el isomorfismo de varias instituciones, como las escuelas, los psiquiátricos, las cárceles, en las que la vigilancia y el castigo tienen como finalidad la inscripción en el cuerpo de los llamados discursos verdaderos. Un cuerpo educado, normalizado o disciplinado es un cuerpo gobernable. Foucault denominará a estos isomorfismos del panóptico como instituciones de secuestro, es decir, instituciones que toman el cuerpo de un ser humano, lo encierran o secuestran, e inscriben un determinado saber que puede ser un modo de comportarse y un tipo de subjetividad con un determinado saber.

El individuo, para Foucault, no debe ser tomado como el sujeto de este secuestro, sino como su resultado, es decir, el individuo y la individualidad que de él se espera, es lo que se p r oduc e , luego del paso de los seres humanos por estas instituciones de secuestro, como la escuela, el hospital o la cárcel. Uno de los primeros efectos del poder es ese individuo disciplinado y dócil, capaz de ser parte activa (en otros momentos) de las instituciones de secuestro, ya no como alumno o paciente o preso, sino como profesor, médico o carcelero, es decir, como relevo de la maquinaria disciplinaria. El individuo, para Foucault, es uno de los resultados del poder, pero al mismo tiempo es el relevo necesario que le permite señalar que todos somos blanco del ejercicio de poder, así como también lo ejercemos.

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Pero no agota allí su análisis sobre el poder, pues junto a estas técnicas y tecnologías disciplinarias, Foucault nos revela otras formas de ejercicio del poder: la biopolítica. Ésta no es disciplinaria, en tanto las formas disciplinarias se concentran en la producción y disciplinamiento de individuos. La biopolítica se concentra en el ejercicio de poder sobre el ser humano especie, es decir, sobre la vida y muerte y de los seres humanos en tanto multiplicidad, o dicho de otra manera, sobre el gobierno de los mismos en tanto población.

“Se trata de un conjunto de procesos como la proporción de nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población, etc.”, señala Foucault en su curso denominado “Defender la Sociedad”. Una medida que puede tomar el Estado, como la adquisición o no de una vacuna, la adquisición o no de una medicina para el cáncer, puede impactar en la vida o la muerte de miles de personas. El gobierno de las poblaciones está atravesado por las lógicas de definición biopolíticas y en ellas volvemos a encontrar a la guerra, cuando la misma es utilizada para eliminar a la población del adversario, o cuando se realiza la prueba de una nueva vacuna, o un nuevo antibiótico en poblaciones que son tomadas como ensayos clínicos. Definir una población como sujeto de ensayo clínico es una medida biopolítica y si entre las posibilidades se encuentra la muerte de muchos en estos ensayos, Foucault no observa una diferencia sustantiva respecto a determinadas prácticas en la guerra.

Paul Michel Foucault murió en París un 25 de junio de 1984 y fue enterrado un 29 de junio en el pequeño cementerio de Vendeuvre. Hace unos días recordamos 40 años de la muerte de este filósofo, si bien heredero de Nietzsche y de Heidegger, creemos que fue lo suficientemente original y provocador como para considerarlo uno de los grandes pensadores del siglo XX.

(*)Farit Rojas Tudela es docente investigador de la UMSA

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El pasado 3 de junio se recordó cien años de la muerte de Franz Kafka, uno de los escritores más importantes y difundidos del siglo XX. Parafraseando a Deleuze y Guattari, nos preguntamos en este texto ¿cómo ingresar a la obra de Kafka? Susan Sontag nos recuerda que las lecturas que se hacen de Kafka están sujetas a un masivo secuestro de tres ejércitos de intérpretes: quienes leen a Kafka como una alegoría social, quienes lo leen como una alegoría psicoanalítica y quienes los leen como una alegoría religiosa, sin embargo, en este secuestro lo que se enriquece es la interpretación y lo que se pierde o se mengua es el texto y su inquietante y extraordinaria indeterminación. David Foster Wallace decía en una conferencia lo siguiente: “Algo que me frustra rotundamente cuando estoy intentando leer a Kafka ante estudiantes universitarios es que me resulta casi imposible hacerles ver que Kafka es gracioso”, y justamente la conferencia de Foster Wallace se tituló “Algunos comentarios sobre lo gracioso que es Kafka, de los cuales probablemente no he quitado bastante”.

¿Kafka es gracioso? Diego Cano, un lector inusual de Kafka, considera que el absurdo y la risa asaltan al lector no secuestrado de Kafka, a aquel que se deja sorprender por un Gregorio Samsa que despierta una mañana convertido en bicho y lo que más le preocupa es la excusa que deberá presentar en el trabajo por faltar, un tal Josef K que es detenido, procesado y condenado por algún motivo que nunca se revela, pero que no le preocupa demasiado, o un tal Karl Rossman que solo le preocupa un baúl y su salame de Verona, o un sujeto nombrado solo como “K” que llega a una aldea y pese a que no le dejan ingresar al castillo se vuelve el agrimensor del mismo. El texto de Cano se titula “Franz Kafka. Una literatura del absurdo y la risa” y al igual que la reflexión de Foster Wallace nos propone dejarnos llevar por una lectura otra de Kafka. Y es que las sorpresas al leer a Kafka están tanto en la obra como en las circunstancias de su lectura, traducción y re-lectura, en tanto que leer es una manera de re escribir la obra. Por ejemplo, “La metamorfosis”, que de lejos es sinónimo de Kafka, o de lo kafkiano, trae consigo muchos vericuetos que van desde su traducción hasta la importancia de las ilustraciones que la (re)presentan.

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Como tal vez les sucede a muchas personas, durante mucho tiempo pensé que una de las primeras traducciones de esta corta obra la hizo Jorge Luís Borges, sin embargo, no sé por qué, tenía dudas. La editorial Losada de Argentina comercializa hasta el día de hoy “La metamorfosis” de Franz Kafka como una traducción de Borges, sin embargo, en una entrevista a Borges llevada a cabo por Fernando Sorrentino este último le cuestiona a Borges de la siguiente manera: “Me pareció notar en su versión de ‘La metamorfosis’, de Kafka, que usted difiere de su estilo habitual”, a lo que Borges responde “Bueno. Ello se debe al hecho de que no soy el autor de la traducción de ese texto. Y una prueba de ello –además de mi propia palabra– es que yo conozco algo de alemán, sé que la obra se titula Die Verwandlung y, no Die Metamorphose, y sé que hubiera debido traducirse como La transformación. Pero como el traductor francés prefirió ¬–acaso saludando desde lejos a Ovidio– La métamorphose, aquí servilmente hicimos lo mismo. Esa traducción ha de ser –me parece por algunos giros– de algún traductor español. Lo que yo sí traduje fueron los otros cuentos de Kafka que están en el mismo volumen publicado por la editorial Losada. Pero, para simplificar –quizá por razones meramente tipográficas– , se prefirió atribuirme a mí la traducción de todo el volumen, y se usó una traducción acaso anónima que andaba por ahí”. Entonces, desde la primera traducción conocida al español de la metamorfosis –o la transformación, traducción que ha preferido el equipo de la editorial Galaxia Gutenberg atendiendo a la observación de Borges– nos encontramos con la sorpresa y el absurdo, ¿quién tradujo la metamorfosis? ¿Por qué metamorfosis y no transformación?

Hay un estudio de Nina Melero que señala que es posible que la traductora fuera Margarita Nelken, una judía alemana emigrada a España quien hubiera traducido el texto posiblemente del francés y estos datos se los conoce según una referencia que habría dado José Ortega –hijo del famoso filósofo José Ortega y Gasset–, director de la Revista de Occidente. Lo que resulta aún más curioso es que la desconocida traductora pudo ser una judía alemana que traduce no del alemán sino del francés. Y otro detalle, generalmente “La metamorfosis” es publicada con un bicho en la tapa o con alegorías a insectos, según lo refiere Diego Cano, Kafka escribió a su editor, Kurt Wolff, para pedirle expresamente que el insecto, el bicho, no sea dibujado, ni siquiera sea mostrado a cierta distancia, y sugirió para la ilustración escenas, como la de los padres, el procurador ante la puerta cerrada, o la hermana y los padres cerca de una habitación a oscuras. La edición original salió sin el bicho y con un dibujo del padre en la portada.

Finalmente, sobre las traducciones, hay una que me parece sencilla y a la vez exquisita, pues intenta recuperar la sorpresa del texto, me refiero a la traducción de Cesar Aira para la editorial mexicana “Era”, la misma que trae un breve prólogo, en el que Aira apuesta a que la obra puede leerse como una comedia familiar, como si se tratase de una soap opera de televisión, en la que el absurdo y la sorpresa se encuentran en la introducción de un elemento extraño, sobrenatural y fantástico que llevé todo al absurdo. Incluso Aira refiere que “según testimonio de un amigo suyo, Kafka consideraba humorístico este relato. Y en efecto, ¿cómo podríamos considerarlo trágico, o siquiera patético? ¿Acaso alguien se ha transformado en insecto alguna vez? Sólo podríamos tomarlo en serio si lo aceptáramos como símbolo o metáfora, y sabemos que Kafka detestaba las metáforas y los simbolismos”.

Kafka, entonces, es uno de estos autores que se lee mucho, pero muchas veces sin ser exactamente leído, es decir, que pocas veces encontramos lectores y lecturas que renueven una mirada sobre su obra. Tal vez estos doscientos años de la muerte de Kafka sea un buen motivo para abordar las lecturas sugeridas por Aira, por Foster Wallace y por Diego Cano a una obra que por sí misma es una invitación a lo múltiple, al rizoma que señalan Deleuze y Guattari en su “Kafka por una literatura menor”.

(*)Farit Rojas Tudela es abogado constitucionalista

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En una carta de Karl Marx a Arnold Ruge, enviada en 1843 (y publicada en 1844 en los Anales Franco Alemanes), en la que describía la tarea pendiente del movimiento comunista para un verdadero cambio revolucionario, el autor escribía:

“El mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener conciencia. Será evidente que no se trata de trazar una línea mental divisoria entre el pasado y el futuro, sino de concretar los pensamientos del pasado. Finalmente, será evidente que la humanidad no está comenzando una nueva tarea, sino que está llevando a cabo de manera consciente su antigua tarea”.

Estas líneas de Marx repasan una larga tradición de pensamiento sobre la potencia , es decir sobre aquello que se guarda y aguarda a desarrollarse y que se resume en la idea de que lo nuevo consistiría en hacer florecer lo antiguo, es decir, que el verdadero cambio se encuentra en la existencia de un potencial revolucionario que yace en el pasado y se prorroga hasta el presente. De esta manera, el cambio político no sería más que actualización consciente de la potencia histórica de un pueblo, potencia que debe ser parte del programa político para un cambio revolucionario. Por ello la revolución estaría pre determinada en la historia de un pueblo y en sus condiciones de posibilidad.

Un revolucionario debería conocer tanto de teoría política como de las determinaciones históricas del pueblo que pretende llevar a la revolución.

Marx hizo afirmaciones semejantes en el desarrollo de sus escritos, que lo llevaron a elaborar una teoría multilineal de la historia, que se la puede ver tanto en los “Grundrisse” como en la “Contribución a la crítica de la economía política”. A los modos de producción antiguo (o grecorromano) basado en la esclavitud, el feudal (o europeo) basado en la servidumbre, y el moderno (o burgués) basado en el trabajo asalariado, Marx introduce un modo de producción asiático (o precapitalista, basado en una forma de propiedad comunal).

Marx enfatiza estas tendencias de multilinealidad durante la última década de su vida. En sus notas de 1879 sobre Kovalevsky estudia las relaciones sociales y especialmente los cambios en las formas de propiedad comunal tanto en América como en la India , y la carta a Vera Zasúlich de 1881 explica sus preocupaciones por explicar el potencial revolucionario de una situación dada, actualizada por la acción voluntaria, y atendiendo a la situación rusa.

La potencia es, para Marx, siempre histórica y colectiva, es decir, es parte de un movimiento que anula el estado actual de cosas, en otras palabras, la potencia es un recurso sin explotar que nos lega el pasado pero que habita la situación presente, y que en determinados momentos puede explotar y al hacerlo, redefinir el camino o la ruta histórica de una determinada sociedad.

Para Baruch Spinoza, el filósofo holandés del siglo XVII que fue ampliamente leído por Marx, la potencia de un cuerpo es su esencia, es decir: todo lo que puede hacer y padecer, aquello de lo que es capaz es su esencia.

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En el llamado “estado de naturaleza” es decir, en un mundo sin ley ni deber moral, el derecho de un cuerpo es su potencia. Un cuerpo puede destruir lo que no le conviene o le resulta nocivo y puede asociarse con lo que le conviene o le resulta útil. Para Spinoza nada es más útil para un ser humano que otro ser humano. Cooperando y asociándose, los individuos componen un cuerpo más potente, más fuerte, más sorprendente. De modo que la presencia de otro no limita a un individuo, por el contrario, incrementa su potencia. Diez personas pueden producir mucho más juntos que por separado. Por ello la potencia es siempre colectiva. Un modo de producción no es más que una expresión de la potencia. La potencia es la inmanencia de la vida de los seres humanos, la vida se potencia y se desarrolla transformando la realidad, constituyendo la realidad.

En una de las exposiciones del filósofo francés Gilles Deleuze sobre Baruch Spinoza , la potencia es relacionada directamente con la vida, es decir lo que hace posible a la potencia es la vida. Deleuze hace referencia a la tristeza que precisa aquel que somete, es una tristeza que se precisa para evitar la revolución.

Sólo a partir de la tristeza de la vida es posible someter al ser humano. Sin embargo, lo que pone de manifiesto Deleuze, a partir de su lectura de Spinoza, es que sólo la vida, la potencia de la vida, puede expulsar la sumisión. Así la vida debe entenderse como potencia, pero ante todo potencia revolucionaria que puede cambiar el estado de cosas actual.

El pasado 5 de mayo se recordaron 206 años del nacimiento de Marx y su obra continúa siendo una invitación a pensar del devenir de la política y las posibilidades de reinvención de la potencia revolucionaria que la habita.

(*)Farit Rojas Tudela es abogado constitucionalista