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miércoles 28 jul 2021 | Actualizado a 13:20

Platt y el Derecho

/ 14 de junio de 2021 / 01:40

La Carrera de Derecho de la UMSA ha determinado como uno de los textos básicos para la prueba de suficiencia académica para el ingreso a la carrera de Derecho el libro Estado Boliviano y Ayllu Andino del antropólogo inglés Tristan Platt, en la edición de la Biblioteca del Bicentenario de Bolivia.

El libro de Platt hace un recorrido por la historia de las relaciones entre Estado y Ayllu, desde los pactos de reciprocidad de origen colonial mediante los cuales las comunidades indígenas pagaban un tributo y a cambio el régimen reconocía a las autoridades tradicionales de los ayllus, sus jurisdicciones y el manejo autónomo de la tenencia de la tierra, hasta la reforma agraria de 1953 y sus efectos.

El libro nos permite comprender que si bien Bolívar había abolido el tributo indígena, la medida no duró más de un año, en 1826 se restituyó el tributo indígena y en 1842 mediante la figura de la enfiteusis los indígenas pasaron a ser una suerte de inquilinos de la tierra. En 1874 se promulgó la ley de exvinculación que cambió el régimen de tenencia de tierras y por ello Platt la denomina la primera reforma agraria. Mediante esta ley se elimina el reconocimiento de mallkus, curacas y caciques como autoridades, y se obliga a las comunidades indígenas a que busquen un apoderado que gestione sus intereses en la ciudad. Los apoderados engañan a las comunidades y se produce una serie de resistencias y movilizaciones entre 1899 y 1921.

El libro finaliza con la llamada segunda reforma agraria, la de 1953 motivada por la Revolución Nacional, que si bien determina que las propiedades indígenas son propietarias privadas de la tierra que poseen (artículo 57 del Decreto 3464 de Reforma Agraria de 2 de agosto de 1953), condiciona la restitución de éstas a una reglamentación especial (artículo 42 del referido decreto). En 1954 la reglamentación especial privilegia a los pequeños propietarios y al solar campesino, de esta manera la restitución solo procede ante la asimilación de tierras de grandes terratenientes. Platt nos muestra las maneras en las que los ayllus y las comunidades indígenas tuvieron que resistir frente a un Estado sordo y ciego respecto a una parte mayoritaria de su población.

El libro de Platt se constituye en una interesante veta para una historia del Derecho boliviano aún pendiente, pero que no podrá dejar de lado esta lectura que realiza Platt de nuestras reformas jurídicas en apariencia liberales y sociales.

Se trata de una acertada decisión de la Carrera de Derecho para dejar de lado las miradas lineales y casi superficiales de la historia, y acentuar el estudio en fenómenos específicos que permitan comprender la densidad de la relación entre normas jurídicas y procesos sociales para llevar a cabo una mirada crítica del Derecho en Bolivia.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo

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Ciudadano

/ 26 de julio de 2021 / 00:48

Ciudadano era aquel que vivía en la civitas romana. Ciudadano era, entonces, la condición que tenía el habitante de estas ciudades. Para acceder a esta condición el ciudadano debía ser un jefe de familia (hombre libre y con recursos). Las mujeres, los hijos y dependientes de ese pater familias no podían ser ciudadanos. Después de la caída del Imperio Romano, el término perdió relevancia hasta que resurgió en la Revolución Francesa en la que se la usó como herramienta política para eliminar el uso de los vocablos madame y monsieur, democratizando la otrora elitista condición de ciudadano.

El término, aparentemente simple, esconde un debate que va más allá de la posibilidad de ejercer los derechos políticos; para algunos sociólogos, detrás de este concepto se halla una distracción para allanar las diferencias sociales y así evadir el problema de las clases sociales. Por ejemplo para Alfred Marshall, en su obra El futuro de las clases trabajadoras la igualdad que aportaba el ciudadano como pertenencia plena a una comunidad, era suficiente para invisbilizar otro tipo de desigualdades.

En un sentido jurídico el ciudadano es un sujeto de derechos por la pertenencia, en rango de “igualdad”, al conjunto de la comunidad; de esta pertenencia se desprenden tres elementos principales: civil, político y social. El elemento civil se caracteriza por aglutinar los derechos necesarios para el ejercicio de la libertad individual, vale decir que reúne a los derechos de expresión, religiosidad y pensamiento. El elemento político es el que contiene a los derechos de ejercicio activo (ser elegido) como pasivo (elegir). Finalmente, el componente social se refiere al bienestar del individuo dentro de su sociedad, es decir busca la generación de condiciones mínimas aceptables para el desarrollo de la vida

El concepto de ciudadano está íntimamente ligado a la idea liberal de individuo, por lo que en el discurso marxista es virtualmente inexistente, a menos que se lo vincule con la clase social a la que pertenece, dentro de la cual ejerce los derechos, ya sea en calidad de burgués o proletario. No olvidemos que cuando se pregunta a Blanqui cómo se identifica, él responde: proletario como una manera de desplazar la noción de ciudadano que evitaba referirse a las condiciones sociales que posibilitaban la eficacia del ejercicio de derechos.

Pese a las críticas que puede tener la noción de ciudadano, hoy se habla de una ciudadanía multicultural y de una ciudadanía universal en busca de problematizar fenómenos como la diferencia cultural, las herencias coloniales, la migración, las precariedades laborales, la globalización, y todo ello respecto al ejercicio efectivo de derechos políticos, sociales y laborales en particular, sin más requisito que la condición humana.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.

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Finitud humana

/ 12 de julio de 2021 / 01:43

El ser humano es un ser finito, nace en una determinada época, bajo un determinado lenguaje y una determinada cultura. El ser humano no puede sustraerse a su cultura, a su mundo histórico que lo antecede. Tampoco puede sustraerse a su comunidad, que le ha dado el lenguaje y sus significaciones, para ver las cosas desde una mirada a-cultural o a-histórica.

El francés Michel Foucault, ya en los años 60 del siglo pasado, hablaba del a-priori histórico, entendido como una epistéme que dura solo un periodo limitado de tiempo. Una epistéme es la red, la base o el tejido que permite al pensamiento organizarse a sí mismo, es decir, ordenarse como pensamiento. Cada periodo histórico posee su propia epistéme, la misma que limita, a la vez que posibilita, la totalidad de la experiencia, el conocimiento y la verdad situada. De esta manera la epistéme gobierna toda la ciencia de un periodo de tiempo, pues le otorga las bases sobre las cuales se asienta. La epistéme para Foucault es anónima e inconsciente, dicho de otro modo, el ser humano no se da cuenta de que habita una epistéme, como un pez no sabe que vive en el agua. De esta manera, la epistéme está en la base de los conocimientos de una época histórica, y puede ser vista, analizada, pero, a la vez, no comprendida del todo, desde otra época o tiempo. Todos los saberes particulares de un determinado tiempo dependen de una misma epistéme, y ésta cambia de época en época.

Si salimos del etnocentrismo de creer que existe una sola cultura y nos aventuramos a llevar a la reflexión foucaultiana a la pluralidad de culturas, podríamos decir que cada cultura posee su propia epistéme, sobre la que basa su propia concepción del mundo.

Otro francés, Jacques Derrida, resumía lo anterior bajo la frase: “Solo tengo una lengua y no es la mía”. Lo que no significa que esa lengua le resulte extraña o extranjera, al final de cuentas todos habitamos una lengua, aunque no nos pertenezca. Solemos decir que dominamos una lengua, pero lo que Derrida nos susurra es que la lengua es la que nos domina. El sujeto está sometido al nomos —norma, hábito o costumbre— del otro, es decir, del logos que se manifiesta en la lengua.

La lengua nos presta su palabra de dos maneras diferentes: por un lado, nos provee un sistema significante a partir del cual comprendemos el mundo; por el otro, nos propone confiar en él, ya que de todos modos no podemos acceder de modo directo a una realidad prelingüística. La relación entre el término y lo que éste significa es una relación cultural situada, al igual que la epistéme foucaultiana.

Entonces, el lenguaje ya no es uno, sino es múltiple, y crea por consiguiente otros mundos, cada uno con sus acontecimientos, sus seres y sus hechos, constituyendo, de esta manera, la finitud humana.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.

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Raza

/ 28 de junio de 2021 / 00:32

La idea de “raza” es un invento moderno. Antes del denominado “descubrimiento de América” no parece que existiese una idea operadora de diferencia racial. Si bien las crónicas europeas de antiguos viajeros señalan anotaciones sobre el tono de piel, la textura y color del cabello y de los ojos, no se registra interés alguno por generar una idea que sirva para clasificar a los seres humanos conforme a sus rasgos físicos. Asimismo, su etimología es confusa, pues sugiere que puede provenir del latín radix o ratio (término usado para clasificar), o del término árabe ra’as (cabeza u origen); sin embargo, su uso y aplicación es relativamente reciente. En inglés, por ejemplo, el vocablo race (raza) apareció en el siglo XVI, derivado del francés race o del italiano razza. El término germano rasse aparece en Alemania recién en 1791.

Los primeros usos del término “raza” en español permiten entender a esta palabra como sinónimo de religión, sobre todo, después de la inquisición española (siglo XVI), cuando la raza popular no era otra que la judía. De este uso específicamente clasificatorio, pero ante todo violento, es que empiezan a generarse las condiciones para entender a “raza” como un criterio de división y clasificación del género humano, tarea que en el fondo volvió al ser humano en cosa y mercancía.

Marx, en una carta de 1882 dirigida a Engels, señala que es posible encontrar el origen de la lucha de clases en la guerra de religiones y razas que mencionan los historiadores franceses. En ese sentido el peruano Aníbal Quijano consideraba que el abuso colonial europeo generó, no solo en América Latina, sino en una buena parte del mundo, una división racial del trabajo. Junto a Quijano, Walter Mignolo y Enrique Dussel, entre otros, consideran que la invención de la categoría “raza” fue producto de la constitución subalterna de la América india y del tráfico de esclavos. Nunca antes el ser humano había sido explotado, abusado y muerto como resultado de una categoría operadora de distinción.

El uso común de “raza” se instaló en el siglo XX para calificar la cantidad de melanina en la piel (es decir el color de la piel). Sin embargo, la biología contemporánea considera que es tan absurdo calificar de raza a los portadores de diferentes cantidades de melanina como lo sería asignar una raza a las personas de estatura baja o de nariz aguileña. Es tan absurdo, que los bajitos y narigones deberían, en todo caso, disputar un espacio en la clasificación racial.

La CPE boliviana no hace referencia a la categoría “raza” en su articulado, es decir, la ha eliminado de su narrativa. La única referencia parecida se encuentra en el preámbulo y en el artículo 255 que refieren y proscriben el racismo, es decir el uso de la categoría “raza” como una forma de discriminación.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.

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Transcrítica

/ 31 de mayo de 2021 / 02:14

Kojin Karatani, en su libro Transcrítica, sobre Kant y Marx, presenta un ejercicio de doble revisión crítica; por un lado la teoría kantiana es revisada bajo la lógica teórica marxista, y luego la teoría marxista es puesta a crítica bajo la lógica teórica kantiana. Bajo este ejercicio Karatani detecta los puntos y áreas de inconsistencia, incompletitud o rezago teórico en una determinada teoría, utilizando los recursos de otro esbozo teórico, es decir llevando a cabo un método de doble revisión crítica. En otras palabras, la transcrítica consiste en entrar a una teoría con otra teoría, para realizar un análisis de su lógica y consistencia interna de una manera combinada y luego hacer lo mismo en sentido inverso.

Slavoj Zizek, en su libro Visión de paralaje, refiere a Karatani y el potencial de la transcrítica, pero lo alude desde la idea de paralaje. El paralaje es el aparente desplazamiento de un objeto debido a un cambio en la posición del observador, lo que permite contar con una nueva línea de visión. No se trata, enfatiza Zizek, de un simple cambio de la posición del observador, sino en una constatación de que sujeto y objeto están inherentemente mediados, de modo que el desplazamiento de uno supone el desplazamiento del otro, es decir no solo se da un giro del punto de vista, sino un giro ontológico que afecta tanto al sujeto como al objeto.

Luis Tapia, en su libro Marxismo transcrítico, explica que la transcrítica de Karatani es un trabajo al interior de teorías modernas en una misma tradición y propone realizar una transcrítica entre culturas y sociedades diferentes a la que llama transcrítica intersocietal, es decir la penetración de una teoría moderna por alguna forma de pensamiento no moderno y viceversa. Para Tapia es posible distinguir una transcrítica intercultural cosmológica, cuando se hace una crítica cruzada entre dos diferentes concepciones de mundo.

Sin embargo, la idea de transcrítica, ya sea desde Karatani, Zizek o Tapia, encierra en sí una reflexividad dialógica, que no implica la incorporación de conceptos de una teoría (o de un mundo) sobre otra (u otro mundo), sino la identificación de vacíos e insuficiencias, de limitaciones, que impulsan el desarrollo de respuestas a problemas identificados en este ejercicio. Se trata de identificar puntos ciegos, no visibles desde una línea de visión.

Si llevamos la transcrítica a los estudios de Derecho comparado, es posible encontrar una manera de afectar nuestra concepción de derechos, entendidos desde un lenguaje occidental. Nociones como amae en el Derecho japonés, de dharma en el Derecho hindú, o ubuntú en el Derecho africano y de suma qamaña en el Derecho boliviano pueden ser un punto de partida de transcrítica intersocietal para los estudios de Derecho comparado.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo

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La Constitución de los jueces

/ 17 de mayo de 2021 / 00:47

Diego López, en su libro El Derecho de los jueces, señala que hoy en día el Derecho se ha librado del monopolio de la ley y recurre cada vez más a la idea de principios constitucionales que permiten una comprensión más justa del Derecho frente a sus expresiones literales, con lo cual se le atribuye al juez la posibilidad de aplicar los principios constitucionales para generar una actualización coherente de cualquier ley con estos principios. Sin embargo, esta actividad puede abarcar incluso a la misma Constitución (CPE).

Por ejemplo, a partir de una lectura literal del artículo 123 de la CPE boliviana, la ley penal es retroactiva si beneficia a la imputada o al imputado, pero en materia de corrupción la ley penal es retroactiva para investigar, procesar y sancionar los delitos cometidos por servidores públicos contra los intereses del Estado. Esta retroactividad de la ley penal dirigida a penalizar los delitos cometidos por servidores públicos tiene la apariencia de una ley penal en blanco, es decir, de que la misma puede determinarse arbitrariamente en el presente y hacerla aplicable a hechos del pasado, vulnerando el principio de inocencia y el principio de legalidad que se expresan en el artículo 116 de la misma CPE y en el artículo 9 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, ambas normas- principio, es decir, capaces de reactualizar la comprensión literal del Derecho.

La jurisprudencia del Tribunal Constitucional Plurinacional (TCP) aplica estos principios en la Sentencia SCP 0770/2012 que señala que a través de una «interpretación sistemática, teleológica y literal, la norma contenida en el art. 123 de la CPE, no debe ser entendida en sentido que sea posible sancionar retroactivamente conductas que no estuvieron previamente establecidas en una ley, pues el art. 123 de la CPE se encuentra en el Título IV, Capítulo Primero relativo a las garantías jurisdiccionales, por lo que debe entenderse como una garantía de seguridad del Estado a favor de los ciudadanos, pues no resultaría lógica la interpretación del establecimiento de garantías a favor del propio poder público. En este sentido, para este Tribunal no resulta admisible que una garantía de los procesados en materia de corrupción sea la de que se les aplique retroactivamente la ley penal sustantiva desfavorable».

Entonces, el TCP realiza una aplicación de principios para actualizar la lectura de la misma Constitución. Para la Constitución de los jueces, es decir la CPE sobre-interpretada por el TCP, el artículo 123 de la CPE no permite la aplicación retroactiva de la ley penal sustantiva, pese a su literalidad y en consecuencia la sobre-interpretación constitucional puede atisbar la justicia que está detrás de la letra muerta del Derecho.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo

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