Voces

miércoles 20 oct 2021 | Actualizado a 13:34

Viaje al trópico de Alto Beni y Caranavi

/ 21 de septiembre de 2021 / 01:20

El plan Bohan en 1942 recomendaba fortalecer el mercado interno nacional a través de nuevos asentamientos de población y con la construcción de vías de comunicación entre el occidente y el oriente del país. En 1950, incluso mucho más antes, existió un amplio e interesante movimiento de poblaciones de los Andes hacia la región subtropical de Caranavi y el trópico de Alto Beni en La Paz, y hacia el Chapare en Cochabamba o Bermejo en Tarija.

Es necesario hacer un repaso de este proceso de trascendental importancia porque ha sido parte de las nuevas dinámicas sociales y económicas del siglo XX que ha reconfigurado definitivamente la fisonomía económica, social, cultural y territorial de Bolivia. Me referiré en una serie artículos a Caranavi y Alto Beni específicamente, en sus diferentes dimensiones, historias y actuales condiciones socioeconómicas y sociodemográficas.

En principio es importante decir que aquí existe un proceso de migración rural-rural y urbano-rural entre el altiplano y los valles y las ciudades hacia esta región. Hoy Caranavi, al igual que Alto Beni, son producto de este tipo de dinámicas poblacionales y sociales. En el primero bajo la forma de la llamada “colonización espontánea” y en el segundo, como “colonización dirigida”, aunque en el mismo existe la “colonización mixta”. Además, es de relevancia hacer notar que cerca de 70 años después de aquellos hechos hay todavía historias que narrar, por ejemplo, de cómo fue que la gente del altiplano y valles llegaron a aquellas regiones de selva húmeda y de cordillera abierta (antes de las pampas de Beni). Tuvieron que enfrentar la falta de caminos, las enfermedades tropicales desconocidas, la falta de apoyo técnico y tecnológico para el manejo de suelos y diversos productos agrícolas de parte del Estado. Allí hubo una gran inversión de vidas humanas porque murieron muchas personas por enfermedades tropicales, otras en accidentes por el mal estado de los caminos y muchas, ante esa realidad, tuvieron que regresar a sus lugares de origen.

Esta población sigue siendo abandonada por las autoridades nacionales y departamentales porque carece de muchas necesidades. En el último mes fuimos a dar una vuelta por aquellas regiones, no como alguien ajeno a esta dinámica histórica y social, sino como parte de ellas, porque desde niño hemos observado y vivido allí, en unos casos como vecino y en otros como estudiante de los colegios San Miguel de Huachi y Martin Cárdenas del km 73 de Puerto Linares.

De joven hemos conversado con mucha gente mayor que hoy ya no vive, sobre historias verdaderamente heroicas en unos casos y en otras, incluso trágicas, dado que al principio no fue nada fácil migrar hacia estas zonas por los factores arriba anotados. Hay historias sobre cómo se viajaba a pie caminando selva adentro hasta llegar a Caranavi, Puerto Linares, Palos Blancos o Covendo, separados por distancias muy largas, además de las luchas contra las picaduras de insectos y el peligro de serpientes, etc. En realidad, no existían caminos para autos, sino sendas abiertas por esos caminantes entre diferentes poblaciones o por buscadores de quina para la exportación a Europa. Esos caminantes de la selva llegaron unos desde Apolo, otros desde La Paz o Caranavi hacia Alto Beni, y volvían en las mismas condiciones después de un año o meses, o incluso algunos nunca más volvieron porque allí fallecieron.

Pablo Mamani Ramírez es sociólogo.

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La wiphala y la nueva realidad

La wiphala está creando una nueva realidad social, porque ahora la gente se imagina ser el país mismo.

/ 17 de octubre de 2021 / 18:43

DIBUJO LIBRE

La wiphala se ha convertido en los aproximadamente 7 años últimos en referente de un ardoroso debate desde diferentes posturas y lugares sociales. Curiosamente, a través de ese debate y por los actos de quema que sufrió el 10 de noviembre de 2019 por activistas del movimiento cívico en el conflicto poselectoral, se ha convertido en un símbolo emblemático en el campo del ritual político del Estado y la sociedad. Puesto que en los imaginarios sociales aymaraquechuas y de las élites criollas bolivianas, la wiphala es referencia de un hecho poco nombrado en tales debates. Nuestra afirmación es que la wiphala implosionó las viejas estructuras sociales impuestas desde los imaginarios de las elites de izquierda o derecha para aparecer ahora como referente de una nueva realidad social.

La Constitución de 2009 reconoce a la wiphala como uno de los símbolos del Estado plurinacional, que al principio fue visto solo como un acto simbólico (como nada importante), pero luego despertó un furioso rechazo de las elites políticas y económicas criollas. Sobre esta base volvió a los imaginarios de la elite la enseñanza de la familia de que los indios eran referencia de la rémora o atraso del país. La novedad es que ahora aparece como posibilidad de un nuevo país. Aunque la cúpula del MAS hace uso utilitarista del mismo para legitimarse como lo hacía el MNR en 1952 con las imágenes de Tiwanaku. Pese a ese detalle, la insignia ya estaba instalada en la sociedad aymara, fundamentalmente producto del trabajo político del indianismo desde los años 1970 y 80 del siglo XX. Para eso, solo hay que leer los trabajos sobre el indianismo y sus intelectuales, donde se deja notar cómo el símbolo fue poco a poco socializado hasta convertirse en multitudes.

Ahora se puede decir que el símbolo nacionalizó a la nación clandestina para verse como nación cívica, porque el movimiento está extendido en todos los rincones del país. Ahí radica en parte el rechazo de las elites criollas, dado que un hecho temido históricamente ahora aparece como una realidad insoslayable.

¿Cómo el símbolo ha movido la estructura social? ¿Qué significa que eso haya ocurrido? En principio, la sociedad boliviana y sus instituciones todavía se rigen en muchos de sus aspectos por cánones coloniales y otros neocoloniales, sin negar que existe varios cambios. El primero se asienta en formas y realidades del tutelaje sobre el indio y la explotación de los recursos simbólicos y culturales por parte de las élites letradas. Aquí el peligro que observan, desde ese lugar social, es que ya no se pueda seguir viviendo de esos referentes porque existe una abierta disputa, por ejemplo, sobre la narrativa del país por parte de los “otros” intelectuales. Hasta hace poco, muchos de ellos literalmente vivían a nombre del indio. A su vez, en las relaciones sociales, como en el oriente del país, existen profundas formas de ser del patrón de hacienda, porque allí aún viven de los servicios de los indígenas, aunque no bajo el sistema de enganches (endeudamientos de por vida). Esto hace que los indígenas vivan bajo la moral y los símbolos coloniales; es el caso de las iglesias de jesuitas en Moxos defendidas por las élites cruceñas como patrimonio histórico.

¿Lo neocolonial? Éste, de su parte, funciona bajo la forma del discurso de la modernidad y el liberalismo. Aquí es importante dejar notar que éste no solo funciona como discurso sino también como una realidad, puesto que los agroindustriales del oriente se han apropiado de extensos territorios de los guaraníes o de los moxos. Allí, si bien el trabajo es pagado como salario, los trabajadores no tienen seguro social ni estabilidad laboral, incluidos indígenas y kollas. Así, esta neocolonialidad en lo político se presenta como república o cosa pública cuando, sin embargo, el Estado sigue visto como especie de propiedad de clan de esas élites. Incluso el Estado plurinacional funciona en varios de sus aspectos bajo estos cánones. Esto habla de que Bolivia aún no es un Estado poscolonial, como prefieren llamarlo. Puesto que los aymaraquechuas, por ejemplo, no ocupan cargos estratégicos en el ejecutivo nacional, sino cargos de menor jerarquía, pese a que son ellos los que mueren o ponen pecho ante las balas en las masacres. En ese sentido, lo neocolonial funciona como algo nuevo en el discurso, pero sustentado bajo las viejas estructuras institucionales y sus imaginarios.

En la academia, la misma funciona bajo los principios del orden cartesiano de descuartizamiento del mundo de la vida social, teniendo en frente un mundo social que produce y reconstruye permanentemente su realidad. Es decir, la academia boliviana reproduce cánones coloniales desde principios racionales del encubrimiento de esas realidades. Muchos no hablan idiomas indígenas para pensar esas realidades. Entonces el castellano es una lengua impuesta para trasliterar ese mundo. La wiphala, en ese escenario, produjo esa profunda conmoción en las élites, incluso en las de izquierda. Teniendo en cuenta que estos rechazaban en el pasado la wiphala para tratar de imponer la bandera roja y su hoz. Este dato es comprobable en los trabajos de los intelectuales aymaras en sus diferentes versiones. Incluso hoy mismo cierta izquierda todavía rechaza lo aymaraquechua como sujeto histórico porque piensan que no tienen aún capacidad de dirigir el país; un dejo de lo colonial porque serían menores de edad.

Para las derechas esto es simplemente inaceptable, porque ha logrado hurgar las pasiones más profundas. Ante la temida realidad que expresa la wiphala se ven radicalmente contrariados. Se han buscado todos los argumentos posibles contra ese Otro, hasta lograr perder el sentido de lo culto y racional de su lenguaje y actos. Entiéndase que ser élite es ser culto y fino en el mundo de sus lenguajes hablados, escritos y de sus formas en las relaciones sociales. Y entonces se imaginan que las rémoras podrían ser realmente el nuevo frente de disputa económica, como ya lo es en lo político. Ese hecho es incómodo.

Por eso la wiphala ha despertado esos profundos miedos y por lo mismo su rechazo. En razón de ello, desde esos lugares se afirma que éste es de origen español dada en los Tercios de rey Carlos V de España del siglo XV. Otros lo ven como parte del mestizaje boliviano, incluso algunos lo asocian con lo gay. En este punto, en unos y otros, debela la idea de que los indígenas no pueden tener capacidades imaginativas y artísticas para tener signos o figuras de estéticas propia. Muy pocos son los que asumen que el símbolo debe ser aceptado como parte de la nueva realidad.

Es en ese sentido que la wiphala ha creado (y está creando) una nueva realidad social porque ahora la gente se imagina ser el país mismo. Es decir, la gente se piensa y actúa de que el país es de “nosotros como mayoría” y “no solo de unos cuantos”. En esto, el símbolo es sin duda la representación de ese nuevo momento que parece ser irreversible, porque la gente está dispuesta a morir para que esa realidad pueda ser histórica y que sea el devenir de los hijos. Esas ideas tienen sentido porque la wiphala tiene una larga historia registrada en tejidos tiwanakotas y q’irus inkas, aunque con variación en cuadrados o colores, puesto que la wiphala actual es un rediseño y readecuación al nuevo momento histórico desde los años 70 y 80 del siglo XX, bajo los principios culturales e idealidades de autoafirmación de esa totalidad social.

 (*)Pablo Mamani R. es sociólogo

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Regímenes de miedo y poder

La degradación humana es una de las condiciones de los actuales regímenes mentales coloniales.

/ 12 de septiembre de 2021 / 16:49

DIBUJO LIBRE

El Informe del Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI), presentado en agosto, devela una vez más una profunda realidad colonial y racista del Estado en Bolivia y de los grupos de poder que han gobernado (y siguen haciéndolo) un territorio que les es ajeno por más de 500 años. Es interesante, mediante un conjunto de datos, testimonios y registros de medios de comunicación del GIEI, extraer un tipo de regímenes mentales del poder. Un detalle que es importante notar, puesto que esos regímenes mentales en los hechos son el sustrato constitutivo del Estado, de los imaginarios sociales de “élite” y de ciertas empresas de comunicación. En el Informe se deja traslucir cómo un tejido de subjetividades se convierte en actos de habla, con tonos propios de los grupos de poder. Esto es que han recurrido a los miedos profundos y centenarios frente a los Otros, los indios. Aquí está una de las razones de la violencia estatal y civil en 2019, particularmente en contra de los aymaraquechuas en las ciudades y áreas rurales.

Hay que decir que dicho Informe no es un relato de las víctimas sino de un organismo internacional que se apoya en evidencias fácticas y documentales, mediante el recorrido por los distintos lugares del país; el acopio de testimonios de cómo fueron tratados o vistos desde esos regímenes mentales quienes sufrieron violencia estatal y civil. Esa célebre frase de “matar indios es hacer patria” se hizo así nuevamente realidad. El indio siempre ha sido un problema para los “letrados”, por eso han dedicado libros íntegros para constreñir en unos casos y discernir en otros los fueros internos de esos Otros. Hoy esa política continúa con cierta antropología o sociología y otras ciencias con métodos positivistas y darwinistas. Aunque esos estudios a la vez hacen que descubramos el fuero interno de esas mentalidades que paradójicamente dicen ubicarse en la era poscolonial. Por eso la muerte, la masacre, la violencia sexual, abusos contra los detenidos, ultraje de las mujeres con toques impúdicos, lenguaje larvado de odio y racismo, la negación de ayuda médica por parecerse indios, es la estructura misma de la sociedad criolla y del Estado. En 2019 se sabe de cómo operaron estos principios. Aquí algunos datos del GIEI sobre ello:

“El GIEI advierte que los detenidos fueron sometidos a los siguientes modos de tortura: golpes (puñetazos y patadas) en varias partes del cuerpo; golpes con el uso de bastones (toletes) y culatas de armas de fuego; choques eléctricos con armas tipo “taser”; sofocamiento con gas lacrimógeno; obligación de permanecer de rodillas con las manos en la nuca por horas; cubrimiento de los ojos con vendas o bolsos plásticos; inmovilización con manos y pies amarrados; privación de agua y alimentación; privación del uso del baño”.

Médicos que denuncian a la Policía: “A las 20.00 horas del jueves, la Policía, tres oficiales, me detuvieron argumentando que me había escapado del hospital Corea (El Alto). Me sacaron fotos y me tomaron una grabación a partir de la toma del testimonio. El policía me acusó de ‘masista’, de ‘saqueador’”.

El terror. “El 21 de noviembre salimos con los ataúdes a pedir justicia, llegamos a La Paz, el ataúd de mi hermano era el blanco, la prensa y las autoridades dijeron que el ataúd iba vacío, pero ahí iba mi hermano y no respetaron ni su cuerpo ya que ahí volvieron a gasificarnos a todos. A mí me tuvieron que llevar al hospital porque me desmayé por la gasificación de la que fuimos víctimas”.

GIEI “…advierte que los detenidos fueron identificados como terroristas responsables por los ataques en El Alto, sin respeto alguno por el principio de presunción de inocencia. El GIEI, asimismo, nota que el comandante general de la Policía Boliviana en esa fecha, Yuri Calderón, participó personalmente del acto”.

Tortura: “Se registra la práctica, en ese momento, de los siguientes métodos de tortura: mantenerse apoyado en un solo pie y con las manos detrás de la cabeza; si se pierde el equilibrio, la persona es golpeada; mantenerse de rodillas; desnudarse; golpes corporales (patadas); hacer ejercicio físico ( flexiones) hasta el agotamiento; amenazas de muerte, incluso con el uso de cuchillos”.

El gobierno transitorio expuso esa mentalidad: “Áñez designó un gabinete sin personas de origen indígena, apareció frecuentemente en público con la Biblia y una cruz, advirtió a los votantes que no permitirán el regreso de los ‘salvajes’ al poder y persiguió a quienes apoyaban al gobierno de Morales”.

En Sacaba, Cochabamba, los datos son extremadamente similares a los de El Alto. Esto evidencia efectivamente la existencia de esos regímenes mentales, siendo, entonces, la referencia de la historia del Estado que viene desde los tiempos de Túpac Katari-Bartolina Sisa (1780-81) o Pablo Zárate Willka (1899-1903). Desde esos tiempos los grupos de poder colonial han recurrido a los imaginarios de odio, con el fin de destruir y negar a los Otros su humanidad. La degradación humana es una de las condiciones de esos regímenes mentales. Ahora, en 2019, esto se dejó notar claramente y se presenta casi naturalmente en ciertos medios de comunicación, en los escritos de sus intelectuales y de sus líderes políticos. La degradación física y psicológica en ese sentido es un abierto mecanismo de control de los cuerpos y de las intimidades de las personas mediante el encarcelamiento sin argumento legal o con amenaza de desnudarlos o con amagues en violación sexual, etcétera.

Estas son evidencias de lo neocolonial del Estado y de las “élites” porque se niega la vida mediante masacre y humillación; así, esto se convierte en una pedagogía íntima de aquél. En este sentido, las masacres de Senkata y Sacaba (y de octubre de 2003 en El Alto) son parte de ese largo legado del Estado y los grupos de poder. Para mantener ese legado se llegó al extremo de acusar sin sustento a esos Otros; por ejemplo, en 2019 los alteños supuestamente querían explosionar la planta de Senkata. GIEI no encontró evidencia. Sin embargo, fue ampliamente publicitado por varios medios de comunicación.

“El GIEI observa que el muro no tenía estructura de hormigón, y que las perforaciones apuntadas en las fotos no revelan, en un examen visual, señales de fuego, humo o explosión. Así, no se puede comprobar prima facie la teoría del uso de material explosivo para derribar el muro, sin realizar un análisis químico específico para determinar la presencia de residuos de explosivos. El GIEI no identificó elementos probatorios para considerar que el muro fue objeto de detonaciones”.

Estas son las dimensiones históricas de esas mentalidades tan parecidas a las de 1899 o 1903 y por lo mismo se convierte en elemento estructurante del poder de los poderosos, aunque contradiga los discursos de modernidad y de civilidad de tales grupos.

¿Por qué el MAS no ha desestructurado ese aparato mental y físico del Estado? ¿Cómo es comprensible y explicable que quienes se llamen liberales y demócratas puedan haber callado frente al asesinato de seres humanos? ¿Cómo entender que cierta intelectualidad de izquierda haya mantenido silencio frente al ultraje de los alteños o los de Sacaba? O ¿cómo entender a quienes han vivido de la historia y de la lucha aymara hayan callado o respaldado sutilmente actos de violencia sexual contra las mujeres indias en 2019? Posiblemente, por algunas de esas razones pensadores como HCF Mansilla ocupen aún los grandes lugares en las letras bolivianas.

 (*)Pablo Mamani R. es sociólogo

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‘El Mallku’, intelectual indio

Felipe escribió varios libros y es imposible no reconocer su aporte intelectual

/ 3 de febrero de 2021 / 12:07

Felipe Quispe Huanca, “el Mallku”, fue intelectual, historiador, político, activista y hermano. Aunque nunca se reclamó ser intelectual, sino más un luchador social y guerrero por la justicia de los pueblos y, particularmente, del pueblo aymara del altiplano y valles de los Andes y del oriente boliviano. ¿Por qué sus detractores criollos e incluso algunos de sus hermanos no lo trataron como intelectual e historiador?

Los criollos no lo trataron como intelectual porque ellos piensan que el indio no puede ser intelectual. Esta palabra, cargada de muchos significados de saber fino de las cosas del mundo, es que debe tener una visión global del mundo, capacidad mental y moral de conocer la realidad y describirla o explicarla. Aparentemente, al no tener estas “cualidades”, Felipe no puede ser asociado con lo intelectual. Hoy a los intelectuales aymaraquechuas o guaraníes a lo sumo se los llama profesionales. Tampoco para estos sectores es aplicable el concepto de intelectual de Antonio Gramsci, como el dirigente que crea ideas y acciones. Por algunos de estos sentidos, a Felipe, “el Mallku”, nunca se lo reconoció como intelectual, sino, a lo sumo, como luchador social e ideólogo. Y para los racistas más rancios, “El Mallku” simplemente era un odiador o perturbador de la paz social. Tal vez esto último dado por aquella imagen de un tal Mallku cercando una de las haciendas en Santa Cruz y quien es narrado por Wolfango como feo, indio, guerrillero y líder de las masas enardecidas.

Felipe escribió varios libros y es imposible no reconocer su aporte intelectual. Escribió: Tupak Katari vive y vuelve… carajo (1988); El indio en escena (1999); Mi captura (2007); La caída de Goni (2013); Mi militancia. MITKA. Movimiento indio Tupaj Katari (2018). El primer libro es un vivo llamamiento a la guerra de los ayllus, el segundo relata cómo ingresó al movimiento indio de MITKA (Movimiento Indio Tupak Katari), el tercero trata de cómo y por qué cayó en manos de servicios de inteligencia del Estado boliviano al ser miembro del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), el cuarto libro narra la caída de Gonzalo Sánchez de Lozada en octubre de 2003 y el último trata de una biografía intelectual y política suya y del movimiento indio. Y, claro, no solo escribió libros, sino dio muchas conferencias nacionales e internacionales, dio dirección en los grandes ampliados aymaras del altiplano y los valles, sea como comunario de base, sea como ejecutivo de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesino de Bolivia (CSUTCB) y, claro está, como dirigente del MIP (Movimiento Indígena Pachakuti) y, en lo último, como candidato a la Gobernación de La Paz.

Toda esa obra es una producción intelectual y a la vez refleja una lucha política afincada en el tupakatarismo y que está cimentada en el indianismo de Fausto Reinaga, aunque con algunas miradas de aires del marxismo, que seguramente adquirió al estar cerca de las guerrillas en El Salvador en la década de los 80 del siglo XX. En tal sentido, Felipe, “el Mallku”, es un actor político e intelectual de gran importancia del siglo XX y XXI de la Bolivia actual. Con ese hecho, seguramente su legado estará escrito en los corazones de miles y millones de aymaraquechuas de Bolivia, Perú, Chile y otros pueblos. Porque al minuto que salió en redes sociales, la tarde del 19 de enero, la noticia del fallecimiento de don Felipe, se incendiaron miles y millones de corazones, primero de incredulidad y luego de un profundo dolor.

Porque al ser un hombre público y político “por excelencia”, como solía decir, ya había sembrado en la mente y en esos corazones su imagen y su presencia. Y con esto estalló la nación aymaraquechua. Lloró y lloramos porque no se podía creer que un hombre que enfrentó a tantas adversidades, como la cárcel y las persecuciones políticas, se haya ido al lado de los dioses andinos, en los que él creía y alentaba. Aunque pensaba que la historia política es hechura de los hombres y mujeres.

Así entonces, Felipe, “el Mallku”, fue parte de la guerrilla de EGTK, intelectual indio, dirigente sindical, ideólogo y político. Desde esa condición tuvo la capacidad de mirar globalmente el mundo de la realidad social en la que sus hermanos vivían con grandes necesidades y fundamentalmente discriminados por el racismo blanco, a la vez de la humillación. Él me contó en 2002, en Ajaría Chica (Omasuyos), que su padre era pongo de la hacienda del lugar. Él había observado cómo el patrón trataba a su padre, don Gabino, y a su madre, la señora Leandra, de mala manera. Esa imagen y hecho nunca pudo olvidar. Y por eso tenía claro que el patrón de antes es el político criollo o el blanco de ahora. Por eso no creía en los intelectuales de la izquierda boliviana ni en sus políticos. Dado, pienso yo, que los colonizadores también se hacen revolucionarios, pero no para liberar al indio, sino para legitimar su poder económico o su prestigio o el honor.

Y ante esa realidad, lo que encontró en primera instancia fue la lucha armada, en lo segundo, la lucha político-sindical y, junto con los dos, la guerra ideológica. El levantamiento de Tupak Katari y Bartolina Sisa de 1780-81, que fue sangrientamente sofocado con el descuartizamiento de Katari y Sisa, es algo que nos marca y a él le caló hondo en su ser.

Quien dice de Felipe Quispe que es odiador no conoce el dolor de ver a su pueblo centenariamente humillado y asesinado. Hace poco más de un año este pueblo aymaraquechua sufrió las masacres de Senkata, en El Alto, y Sacaba, en Cochabamba. Y hechos como estos se han repetido tantas veces que los criollos y los hacendados decidían matar al indio. Para muchos esto se ha convertido en una necesidad. “Hay que meter aviones de guerra” había dicho el exministro Murillo en referencia a la lucha de resistencia contra su gobierno en 2019 y parte de 2020. Y, ¿cómo no van a gritar y luchar frente a ese tipo de crímenes humanos los ideólogos, líderes e intelectuales aymaraquechuas o guaraníes? “El Mallku”, por eso, nunca se cansó de enrostrar al opresor sus actos y sus profundos desvaríos e injurias.

Así pues, levantó enormemente el orgullo aymara de modo principal y le dotó de sentido a ese orgullo centenario y milenariamente viviente. Levantó la autoestima de todo un pueblo. Vistió de poncho y awayu al indianismo y al tupakatarismo, y con ello hizo imaginar una nueva nación orgullosa de su lengua, de su territorio, del color de la piel que lleva, de su rostro, de su manera de ser y de su cultura.

Y con todo ello, no quería retroceder 500 años, como endilgan muchas de las letras de la oligarquía criolla boliviana. Él quería una nueva realidad, pero según nuestros tiempos. Hablaba del Kollasuyu, pero un Kollasuyu actual urbano y rural, que sea digno de sí mismo.

Sin embargo, no hay que ver a don Felipe como a un hombre perfecto ni como a un semidiós. Sin duda no hay nadie perfecto, y Felipe no lo fue. Pero trató de no cometer errores.

(*) Pablo Mamani R. es sociólogo

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Masacre de Senkata

No se ha probado que los vecinos de Senkata hayan querido volar la planta de gas; urge aclarar los hechos

/ 25 de noviembre de 2020 / 14:43

El 19 de noviembre de 2019, aproximadamente a las 11 de la mañana, se inicia la masacre de Senkata. La acción militar-policial está amparada en el DS 4078 emitido por Jeanine Áñez el 14 de noviembre. Algunas tanquetas de guerra y caimanes llegan por la avenida Estructurante y los policías estaban dentro de las instalaciones de YPFB. Son más de 40 motorizados militares equipados con armamento militar, como se observa en varios videos.

En el lugar no había un gran movimiento de gente, a lo sumo 300 a 400 personas manteniendo el bloqueo en la extranca de Senkata. De pronto sale una gran cantidad de camiones cisternas cargados de combustible y se inicia la refriega y la violencia. El bloqueo era en rechazo al nuevo gobierno. Se produce disparos a mansalva con armamento letal. Aunque según el Ministro de Defensa, los militares no dispararon.

“Del ejército no salió ni un solo proyectil…Las Fuerzas Armadas tiene como primer deber hoy por hoy entablar el dialogo con aquellos compatriotas y hermanos bolivianos que, en estos momentos, repito, están recibiendo órdenes, dinero, alcohol y coca para causar vandalismo, para causar terror, para causar pánico… Hoy aquellos actores que están ligados a la violencia ya tiene un carácter de terrorismo de Estado” (Fernando López).

A los motorizados militares acompañan helicópteros por aire. Éstos sobrevuelan para observar el movimiento de la gente. Algunos que estuvieron en el lugar exacto afirman que desde el aire ‘han disparado gases lacrimógenos’ y posiblemente armamento letal. La gasificación es profusa junto a los disparos de armas de fuego. Las mujeres ruegan de rodillas cubiertas de wiphalas para que no disparen más porque además están atrapados en medio de los gases. Soldados con armas de fuego y policías los rodean. Siguen gritando pidiendo auxilio. Una imagen fuerte. Los muertos fueron velados en la iglesia San Francisco de Asís de Senkata.

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de la OEA es el primer organismo internacional en hablar expresamente de la masacre. Afirma:

“La Comisión Interamericana de Derechos Humanos condena de manera enfática las masacres de Sacaba y de Senkata, en las que se habrían incurrido en graves violaciones de los derechos humanos. En criterio de la Comisión, estos hechos pueden caracterizarse como masacres dado el número de personas que perdieron la vida en un mismo modo, tiempo y lugar, y a que se cometieron en contra de un grupo específico de personas” (CIDH, 2020).

Hay nueve muertos. Meses después fallecen otros. Hay heridos, detenidos y torturados. Este último, según el informe de ITEI (Instituto de Terapia e Investigación), hasta octubre de 2020 hay oficialmente más de 50 heridos. Y algunos heridos no ha sido atendidos en los centros médicos. ITEI hace notar que en el Hospital Corea un médico habría denunciado a los heridos a la Policía. En razón de ello se afirma que muchos no han acudido a los centros médicos. Hay muchos detenidos y existe la denuncia de torturas físicas y psicológicas. ITEI documenta los tratos inhumanos. 

Una madre de 38 años declara: “Un oficial me ha interrogado. Me he puesto a temblar. No he leído mi declaración, he firmado.”

Un joven declara: “Uno hizo el movimiento de cargar su fusil. Me ha hecho temblar, me ha hecho lagrimear. Hasta ahora me despierto 4 a 5 cinco veces en la noche” (ITEI, 2020).

La Fiscalía ha imputado a varias personas con la acusación de haber sido parte del derribo de los muros de YPFB con dinamita. Aunque parece no tener mucho sentido.

“Dos lugares de la pared son derribados y también se observó fuego dentro de la planta. Segundos después se escucharon disparos de arma de fuego en la planta de Senkata, ya le habían disparado a uno de ellos. Cuando cayó el primer herido, otros manifestantes fueron a auxiliarlo, pero ya era tarde. El disparo le había llegado en el pecho. La gente enardecida entró y prendió fuego al menos a cinco coches y empezaron a caer otros muertos. Ellos vieron que sus seres queridos estaban siendo asesinados y otros no habían. Se escuchaban a muchas personas que decían ‘no aparecen sus seres queridos’. En principio se pensaba que habían ocultado los cuerpos de la gente. Y pues, no querían que se les devuelva el cadáver. Entonces la gente se enfureció” (PM). 

Víctor Borda, presidente de la Comisión Mixta de la Asamblea Legislativa que investigó los hechos, sostuvo: “Tenemos que los 10 fallecidos en Senkata son por impacto de arma de fuego; 10 en Sacaba también por arma de fuego; una persona en Betanzos (Potosí) y tres en Ovejuyo (La Paz), por arma de fuego, y tres en Montero (Santa Cruz) también por arma de fuego corta, pistola”. En este conflicto habría 833 heridos, 37 fallecidos incluido los casos de Montero (Santa Cruz), Betanzos (Potosí), Senkata (El Alto) y Sacaba (Cochabamba). 

El fiscal general de Estado, Juan Lanchipa, después de casi un año, denunció que las Fuerzas Armadas no han entregado el Plan de Operaciones de Senkata y Sacaba por considerarlo “secreto militar”. Para el diputado Borda: “se han colectado proyectiles que fueron sometidos a pericias y es necesario realizar la comparación con el armamento utilizado en esa jornada por las FFAA”; se habría accedido al plan de operaciones.

La Defensoría del Pueblo de Bolivia expuso otros datos mediante un Informe. Se observa que hubo acciones sistemáticas de someter a la fuerza a ciudadanos civiles desarmados. Y muestra imágenes inéditas que hacen parte de cómo ocurrieron los hechos. Esos datos dejan notar que hubo un hecho planificado y con intención de eliminar al adversario bajo un mismo acto o patrón.

 La Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos emitió un pronunciamiento y habla de graves violaciones a los derechos humanos en estos hechos: “(E)ncontrados por OACNUDH donde ocurrieron los hechos, corroboran los relatos recogidos sobre el uso de armas de fuego por las fuerzas de seguridad. El Instituto de Investigaciones Forenses confirmó que la munición letal fue la causa de todas las muertes y varias de las lesiones en las protestas de Sacaba y Senkata”. Y Amnistía Internacional (2020) recomendó al Estado boliviano actuar dentro de los marcos de la Constitución y los convenios internacionales ante la impunidad.

Para agravar, la mayoría de los medios de comunicación difunden la noticia de que los alteños querían explosionar las instalaciones de YPFB. Hoy ese dato no es comprobable. Y, pues, estamos justo a un año de la masacre.

(*) Pablo Mamani R. es sociólogo

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Nuevas subjetividades sociales en la victoria del MAS

/ 28 de octubre de 2020 / 04:22

¿Cuáles son las causas de la victoria aplastante del MAS el 18 de octubre? Por cierto, hay varios intentos de explicarlo. La victoria sorprende a muchos y no tanto a nosotros. Sorprende porque el logro se produce después de haber sido acusado el MAS de fraude electoral en 2019, y Evo Morales, de corrupción y de estupro. Algunas responden a esa pregunta a partir de la pésima gestión del COVID-19 por el Gobierno, el racismo propalado por sectores conservadores o del odio al indio, y por la esperanza de recuperación económica ofertada por Luis Arce.

Éstas ayudan a explicar la derrota de las élites blancas del país, pero hay un detalle que atraviesa todo esto, que posiblemente ubique mejor el fenómeno que no solo es político, sino social. La coyuntura tiene su validez; sin embargo, nosotros sostenemos que esto es un proceso más profundo: es de carácter estructural, que la coyuntura lo hace visible radicalmente. 

¿Qué es ese hecho de carácter estructural? El 19 de octubre habíamos escrito en nuestro muro de Facebook lo siguiente: “El logro del 52 o 53% es gracias al apoyo decidido del movimiento aymaquechua de las ciudades y las áreas rurales. Un movimiento heterogéneo pero sustancial”.

Mi hipótesis es que esto se debe a que en Bolivia nació una nueva subjetividad social aymaquechua y que ahora esa subjetividad es un hecho politizado. Eso significa que ese gobierno debe ser hegemónicamente de este pueblo. Los jailones no aportaron votos y por tanto su representación debe ser según esa realidad. Su núcleo de esa politización es el indianismo-katarismo y sus diferentes expresiones del tupackatarismo, ayllismo, nacionalismo y otros. La crítica será importante, como siempre debe ser en todo momento”.

¿Qué es esa nueva subjetividad social? El tema de la subjetividad ha sido poco tomado en cuenta en las ciencias sociales en Bolivia, pero es un tema crucial en otras latitudes. La sociología clásica aborda la subjetividad como ideología con Marx, como sentido dado a la acción social por Weber y el acatamiento del individuo al hecho social por Durkheim.

Ahora desde la antropología cultural, los estudios culturales ligados a estudios poscoloniales y los feminismos han ido más allá de los clásicos. Para Guatari, por ejemplo, la subjetividad es una producción social. Importante. Pues este es un fenómeno social ahora dado en sentires en tanto fenómeno colectivo e individual. O sea, emociones y sentidos.

Lo que se está produciendo en Bolivia es la subversión de las subjetividades dominantes. Y en base a ello ahora ha nacido ese nuevo sentido de pertenencia a la nación, porque la gente siente ser el país mismo. En las calles y en diferentes lugares piensan y hablan “de que somos nosotros el país”. Y eso se expresa fundamentalmente en el movimiento aymaquechua desde las luchas sociales. Por ejemplo, el 14 de agosto, en plena pandemia en la Ceja de la ciudad de El Alto, se pudo observar una multitud decidida a ir más allá del propio MAS. Y también se observó una actitud no de sumisión, sino de asedio al poder. En El Alto el apoyo superó el 76% a favor del MAS y en las áreas rurales es casi cerrado. Al cierre del cómputo oficial por el TSE, el MAS obtuvo el 55,10% de los votos.

Este hecho había sido tratado como voto “étnico” por A. Zalles. El aymara ya tenía su efecto electoral con V. H. Cárdenas en 1993, y con el MAS en 2005. Esa subjetividad también ahora se observa en Q’ara Q’ara, Cochabamba. Así lo coyuntural solo devela lo estructural. Un dato importante. 

Pablo Mamani Ramírez es sociólogo.

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