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La identidad ‘mestiza’ de los ‘excriollos’

/ 5 de abril de 2022 / 01:28

La pasada semana se generó cierta polémica tras que un diputado de Comunidad Ciudadana sugiriera que en el Censo 2022 se incluya la categoría “mestizo”. Desde luego, no explicó lo que permitiría esta inclusión en términos de evaluar planes, distribuir recursos, implementar políticas públicas, etc.; que es para lo que se suelen hacer censos. Eso sí, tras la consulta de un periodista, salió con la muletilla de que tiene un antepasado, muy lejano, de origen aymara; lo que expresa un aspecto del atrincheramiento retórico y ocasional de ciertos estratos en el mestizaje.

En la creencia de que existen razas, enarbolan una mezcla con “indios” que habría sucedido en tiempos muy lejanos y lo hacen desde una situación cuantitativa de desventaja política frente a los “no mestizos”, los “indígenas”. En su impotencia por generar mayorías (construyendo alianzas y acercándose a sectores que pueden enarbolar un antepasado español, también en tiempos muy lejanos) y ante el develamiento de sus privilegios premodernos (color de piel, apellido, etc.), no les queda más que recordar su “mezcla racial” en el pasado distante para tratar de aparentar en el presente un acercamiento con aquellos sectores con los que no están dispuestos a mezclarse: los “indios”.

Cuando lo indígena se constituyó en identidad política de mayorías (desde 2000), operó como una forma de señalar, en términos generales, jerarquías racializadas y en las que los “estigmas” indígenas limitaban el ascenso social, las oportunidades laborales, etc.; de tal manera que sus portadores eran relegados a puestos de subordinación. Entonces se fue articulando una voluntad política para cambiar esa situación, apuntando críticamente a los privilegios coloniales que gozaban (y aún gozan) las capas altas de la sociedad boliviana.

Como forma de enfrentar este proceso de politización extensa de la “indiada”, quienes antes se identificaban como “criollos” pasaron a definirse como “mestizos”, tratando de movilizar en otros estratos la muy arraigada creencia en razas (puras y mezcladas). Esto tiene su razón de ser: si la identidad indígena operó exponiendo las jerarquías sociales racializadas, la identidad mestiza es convocada por los “excriollos” para ocultar esas mismas jerarquías. Se trata de un recurso ideológico para precautelar su posición en la estructura social.

Claro que no está mal que recuerden que en su lejano pasado familiar hay algún indio o india; pero sería mejor que trabajen para que ellos, sus amigos y allegados formen familias con indígenas en el presente. ¿Es mejor para ellos tener a un o una indígena en el pasado que tenerlo como cuñado o esposa? ¿O solo reivindican su mestizaje (que supone la existencia de razas) como un hecho pretérito que no debe volver a repetirse? ¿Reivindican su “mezcla racial” del pasado para no mezclarse con los indios en el presente? Recurren a esa mezcla, real o imaginaria, para minorizar a las mayorías que develaron sus privilegios.

Más aún. Para estos señores, los problemas sociales que sostienen la identidad indígena se habrían resuelto en la “mezcla racial” lejana de algún antepasado suyo. Creen que las contradicciones históricas que arrastra este país se solucionaron biológicamente. Exponen así su perspectiva biologicista del orden social que buscan preservar, tratando de remover al mismo tiempo los prejuicios racistas que han cultivado durante décadas en el país.

Carlos Macusaya es miembro del grupo Jichha.

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Sobre la ‘grandeza’ del MAS

Esta sobrevaloración del Movimiento Al Socialismo también es compartida, aunque en un modo distinto, por su oposición

Carlos Macusaya

/ 9 de noviembre de 2023 / 08:14

La disputa entre “radicales” y “renovadores” en el MAS no tiene nada que ver con radicalizar su proyecto o con renovarlo y, entre otras cosas, termina desfigurando el proceso que dio lugar a que esta organización política llegue al Gobierno. No existe ninguna polémica, por ejemplo, respecto a las luces y sombras en la puesta en marcha del Estado Plurinacional o sobre medidas que, en distintos ámbitos, podrían apuntalarlo. Curiosamente estos temas “masistas” no son de interés para los bandos confrontados pues no aspiran más que a imponerse, sea en nombre del “líder histórico” o de la “renovación”, para tratar de dirigir “el ocaso de un ciclo político”.

Desde luego, esta “guerra interna” no es irrelevante, pues incluso condiciona de gran manera, directa e indirectamente, el accionar de los otros actores políticos (que han perdido toda iniciativa). Dada la gravitación del MAS se puede afirmar que el resultado de esta confrontación incidirá de manera determinante en la reconfiguración del campo político que se viene dando en el país.

Lea también: Forma subjetiva de aspectos históricos

Sin embargo, en el fuego cruzado que se ha desatado y en el afán de legitimación retórica que cada bando trata de esgrimir, se echan por tierra los hechos que determinaron el papel que el MAS jugó desde 2006 y en esto caen también muchos opinadores antimasistas maquillados de analistas. Así, entre los confrontados todo se atribuye a la grandeza del MAS, que para unos sería fruto de la voluntad casi divina de Evo, mientras que, para los otros, dicha grandeza estaría dada “por el destino” a pesar de la presencia de Morales. Esta sobrevaloración del Movimiento Al Socialismo también es compartida, aunque en un modo distinto, por su oposición, desde donde se suele “explicar” el advenimiento del proceso de cambio como obra de la manipulación de un imaginado todopoderoso MAS.

Es bueno recordar, aunque sea brevemente, que desde 2000, cuando se visibiliza una “crisis general”, se fue expresando en las calles y carreteras una voluntad de cambio que rebasaba por mucho la capacidad organizativa del Movimiento Al Socialismo de aquel entonces. Se dieron una serie de grandes movilizaciones en las que lo identitario indígena se relacionaba a protesta y cuestionamiento al modelo económico vigente entonces y a los partidos políticos tradicionales, así como a la intención, cada vez más generalizada, de buscar un rumbo en el que el Estado juegue otro papel y en el que amplios sectores de la población tengan participación en las definiciones políticas del país. Un síntoma de esto se expresó en el resultado del Censo de 2001, donde más del 60% de la población se autoidentificó con un pueblo indígena.

En ese “ambiente” la idea de nacionalización de los hidrocarburos se proyectó como una condición ineludible para abrir ese otro rumbo y se convirtió en una demanda articuladora de amplios sectores y ante la cual el MAS tuvo pociones ambiguas. La reacción de los estratos más acomodados ante esta situación se dio, por ejemplo, con el cabildo organizado por el Comité pro Santa Cruz en junio de 2004. Se hicieron más evidentes las expresiones de racismo e incluso algunos sectores llegaron a plantear la división del país. La tensión era tal que incluso había quienes veían posibilidades de una guerra civil. En esa situación se posicionó la idea de Asamblea Constituyente como salida pacífica y como medio para concretar demandas.

Lo indígena se iba convirtiendo en una identidad política masiva desde los bloqueos aymaras de 2000 y 2001, y la demanda de nacionalización proyectada desde El Alto logró ser un eje de articulación entre distintos sectores del país. En todo esto el MAS no tuvo un papel relevante, pero tenía la ventaja de ser parte del sistema de partidos, lo que le abría la puerta para participar en las elecciones de 2005.

Si bien todo ese proceso abierto desde el 2000 rebasaba al MAS, éste, sacando provecho de su condición de organización legal, tuvo la habilidad de encimarse en esa situación, en la que la mayoría de la población optó por una salida pacífica, y así cosechó en las urnas la fuerza social que se había desplegado en las calles.

El MAS llegó al Gobierno por primera vez en unas condiciones históricas en las que emergió una identidad política y se proyectó una demanda articuladora. Esas condiciones han cambiado, la identidad política indígena se ha difuminado y no existe demanda articuladora que abra perspectivas de futuro.

(*) Carlos Macusaya es comunicador social

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Ideas: forma subjetiva de aspectos históricos

A finales de los años 70, Bolivia seguía siendo un país con población mayoritariamente asentada en áreas rurales

Carlos Macusaya

/ 8 de mayo de 2023 / 08:09

La existencia del Movimiento Indio Tupaj Katari (Mitka) se formalizó en el “Primer Congreso Histórico Indio” realizado entre el 26 y 28 de abril de 1978 en una escuelita de la localidad de Viscachani (provincia Pacajes del departamento de La Paz). La convocatoria a este evento (Convocatoria al primer e histórico Congreso del Qullasuyu) contiene ideas muy expresivas de las “idas y venidas” de los indianistas de la “vieja guardia” en su afán por formar un partido político propio.

Desde luego, no se trata de ideas “puras”, sin relación a los procesos históricos en las que fueron planteadas. Y esto no quiere decir que por haber sido lanzadas hace 45 años hoy sería inútil revisarlas. Al contrario, si se las considera en su historicidad, pensándolas como parte de procesos de lucha y como elementos útiles para desarmar la “obviedad” de que la realidad ha cambiado, pueden ser una “entrada” a pensar nuestra contemporaneidad, identificando al mismo tiempo desafíos que nos toca encarar.

En el reglamento general contenido en la mencionada convocatoria se encuentran señalados requisitos para participar en dicho evento, algunos de ellos hoy pueden parecer curiosos e incluso pueden motivar algún tipo de burla, como por ejemplo: “Será estrictamente prohibido llevar corbata, verdadero símbolo de sojuzgamiento blanco. En cambio los congresales deben llevar poncho, lluch’u y ropa de bayeta y todo lo que corresponde al indio”.

A finales de los años 70, Bolivia seguía siendo un país con población mayoritariamente asentada en áreas rurales (fundamentalmente en la parte andina del país), aunque las universidades estaban en proceso de “deselitización”, entre otros, por el vuelco poblacional del campo a la ciudad. Por entonces no era común ver “indios” trabajando con traje y corbata y esta vestimenta se asociaba “espontáneamente” a trabajos propios de “no indios”. En ese sentido, no debería extrañar que entre poblaciones racializadas como indias, y no solo entre indianistas, la corbata fuera un símbolo de quienes en la división racializada del trabajo “vivían de lo fácil”, sin hacer esfuerzo físico.

Así como se identificaba el “símbolo de sojuzgamiento blanco” también se hacía lo mismo con lo que se asume como “propio”: la ropa hecha con “la mano y el sudor del indio” (poncho, lluch’u y ropa de bayeta). Era un tiempo en el que en la mayoría de espacios rurales el grueso de la población elaboraba su propia vestimenta, cosa que también pasaba con muchos de sus alimentos. Enarbolar esos elementos implicaba una contraposición entre quienes vivían de su propio trabajo frente a quienes vivían de lo que otros hacen; algo que en La revolución india (1970) de Fausto Reinaga era parte de la caracterización de las Dos Bolivias.

Esos requisitos no son simples ideas de “algunos desubicados”, son la forma subjetiva de ciertos rasgos de una situación histórica que los indianistas pretendían cambiar organizándose políticamente. Hoy la corbata es parte de la vestimenta del trabajo de muchos “indios” y cada vez son menos los espacios ruarles en los que su población elabora su propia vestimenta. “Obvio”, la realidad ha cambiado y no en el sentido que muchos indianistas hubieran deseado.

Distintas instituciones coinciden en que en las dos últimas décadas en Bolivia más de un millón de personas incrementaron sus ingresos y pasaron a engrosar los estratos medios, aunque la mayoría de ellas están en situación de “fragilidad”. En términos muy generales se ha producido una reconfiguración en las estructuras de clase, en la estratificación y en las relaciones interétnicas, proceso en el cual se han generado fricciones porque todo esto implica un reordenamiento de las jerarquías sociales, la ampliación de la competencia laboral en determinados ámbitos, el incremento del poder adquisitivo de “sectores populares”, la disputa por espacios de reproducción social con su consiguiente valor simbólico, etc.

Tras estos cambios, ¿qué sería lo propio de los q’aras y de los indios? ¿Cuáles serían sus expresiones simbólicas más representativas? ¿Cuáles son las aspiraciones y expectativas de las nuevas generaciones de “indios” que han crecido en condiciones de estratos medios? Quienes venimos de la militancia indianista y katarista deberíamos tratar de responder estas preguntas para encarar tareas políticas. Deberíamos tratar de entender la forma subjetiva de aspectos históricos que hoy predominan.

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Sobre la ‘tribu carai’ (III)

/ 18 de enero de 2023 / 02:24

Una de las más recientes hazañas de la tribu carai ha sido exigir censo para 2023 y aceptar que éste se realice en 2024. Para ello llevaron adelante un “paro general selectivo” entre ciudadanos de primera y de segunda, el cual duró más de 30 días. Esta medida mostró claramente su repliegue ya no solo a lo regional, sino a lo departamental. Si en 2019 le hablaban a Bolivia en general (y en 2008 hablaban de la “media luna”), ahora, tras su fracaso político con el “gobierno transitorio” de Jeanine Áñez, se han ensimismado, incluso lanzando amenazas al resto del país si no se sumaba a su pedido.

Uno podría decir que en todo esto, a pesar de su retórica antiestatal, mostraron su estatalismo (pidiendo censo para recibir más recursos). Y es que, si bien se presentan como hombres valientes que heroicamente han forjado sin la ayuda de nadie todo lo que tienen (olvidándose, por ejemplo, del trabajo forzado al que sometieron a los “cambas cambas”), menos aún del Estado, lo cierto es que ese mismo Estado les dio un trato sumamente privilegiado; todo lo contrario de lo que hacía con los indios. No existirían como élite sin el apoyo estatal; claro que reconocer ese determinante apoyo significaría perder credibilidad, demoler sus propios mitos y erosionar la capacidad de cohesión que han logrado.

Empero, algo que no se debe perder de vista es que aquel paro fue también una forma de reordenar su trinchera en el marco de sus usos y costumbres: sentando la mano a quienes consideran sus “enemigos naturales” y a los “traidores”. Santa Cruz no es un espacio social homogéneo y menos aún está exento de problemas y contradicciones, la tribu carai lo sabe bien y por eso, para imponer sus decisiones y lograr sumisión de los “otros”, despliegan a grupos paramilitares y lanzan amenazas de “muerte civil”. Así frenan cualquier intento de desobediencia.

La imposición es su modo de hacer política y así oscilan entre el autoritarismo y lo dictatorial, enmascarado su accionar como movimiento cívico. Esto podría parecer contradictorio siendo un grupo que presume de modernidad; pero en su formación como clase han jugado un papel central elementos premodernos y estamentales que se expresan en su práctica política. Esto les ha permitido disciplinar eficazmente a su mano de obra y repartirse “tierras vaciadas”. No es algo extraño ni contradictorio que el capital se reproduzca con formas que no son fruto de la modernidad y esto pasa en distintos niveles y espacios (el “capitalismo con valores andinos” es otro ejemplo).

Esa forma de ejercer poder es legitimada con la construcción ideológica de un enemigo invasor, a quien se presenta como la razón de todos los males (como hacían los nazis con respecto de los judíos): los kollas. Desde luego, en muchísimos casos, son personas de origen andino o sus hijos quienes reproducen esta forma de entender Santa Cruz y quienes operan como “agentes de seguridad” de la tribu carai.

En esa situación, la población kolla asentada en Santa Cruz es objeto de asedio constante para mantenerlos a raya, para colocarlos en condición de ciudadanos de segunda en nombre de la “democracia”. Los medios de comunicación de esta tribu y sus opinadores despliegan intensas campañas para edulcorar sus prácticas autoritarias y dictatoriales. Así, por ejemplo, vimos que cuando paramilitares atacaban a comerciantes kollas los presentaban como “vecinos”.

Han venido ejerciendo violencia racista impunemente con el apoyo de los “defensores de la democracia” de la parte andina del país, porque para estos últimos los agredidos son “ciudadanos de segunda”.

¿Puede mantenerse sometida a una población de manera permanente? ¿No se está incubando una respuesta ante esta situación? La tribu carai se ha formado con el respaldo del Estado y no ha enfrentado grandes resistencias; pero la historia no se detiene y, en ciertas circunstancias, quienes la sufren suelen cambiarla.

Carlos Macusaya es miembro del grupo Jichha.

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Sobre la ‘tribu carai’ (I)

/ 16 de diciembre de 2022 / 02:58

La tribu carai (la élite cruceña) formó una identidad regional, maquillando las jerarquías sociales con el manto de la cruceñidad, con la cual cohesiona a distintos segmentos poblacionales y en la que identifican como antípodas al Estado y a los kollas. Se trata de un elemento central en su reproducción como grupo dominante y que legitima sus rígidas prácticas autoritarias y estamentales. No es casual que cuando hay “riesgos de democratización” movilicen las “emociones identitarias” que cultivan con mucho cuidado, pues esto les permite resguardar la estructura de poder que han construido con el (negado) respaldo del Estado y el (también negado) trabajo de los kollas, colocando a la vez por fuera de foco las diferencias y contradicciones internas de la población cruceña.

Más allá de su retórica, el papel del Estado en la formación de la agroindustria cruceña ha sido fundamental y tiene un antecedente importante en la “Misión Económica de los Estados Unidos a Bolivia”, más conocido como “plan Bohan”. Este programa de cooperación económica empezó su trabajo en 1942, delineando el papel que el Estado debía jugar para que se desarrolle una agroindustria en el oriente. No es casual que en 1943 se haya iniciado la construcción de la carretera Cochabamba-Santa Cruz.

Con el arribo al poder político por parte del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en 1952, ese plan encontró mejores condiciones para su aplicación, para lo cual se usaron no solo los recursos provenientes de la “cooperación internacional”, sino también los que generaba la Corporación Minera de Bolivia (Comibol). Con la Reforma Agraria (1953) se dio un reparto de tierras en el oriente que favoreció a la formación de grandes propiedades y consolidando las ya existentes. Asimismo, los exindios de la parte occidental del país se convirtieron en la cantera de mano de obra barata que era desplazada de forma planificada y por “rebalse” hacia “lejano oriente”.

En general, la formación de la burguesía agroindustrial fue financiada con los recursos económicos que generaba la actividad minera en el país y el dinero norteamericano, entre donaciones y créditos. En este último caso, por ejemplo, en la segunda mitad de la década de los años 50, el gobierno del MNR destinó a la tribu carai más del 40% del dinero del programa norteamericano Crédito Agrícola Supervisado (SAI). Por su parte, Hugo Banzer Suárez, durante su dictadura (1971-1978), también los benefició con un reparto “generoso” de tierras y decretos para “aliviar” sus deudas. Un papel similar jugó el gobierno de Jaime Paz Zamora (1989-1993). Es más, los gobiernos que se sucedieron entre la década de los años 80 y 90 favorecieron a la élite cruceña con canalización de créditos, subvención al diésel, obtención de mercados y disminución de impuestos.

La tribu carai no mostraba cuestionamientos serios al poder estatal ni planteaba independencia; como sí lo hizo con los cabildos de 2004 y 2005. Este cambio se entiende si se considera que en 2000 se produce la “guerra del agua” en Cochabamba y los bloqueos aymaras dirigidos, desde la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), por Felipe Quispe Huanca. Se estaba cuestionando de manera masiva el modelo económico vigente y los indios habían empezado a ponerse de tú a tú frente a los q’aras. Se produce un cambio en el escenario y la relación de la élite cruceña con el poder estatal empieza a correr peligro. Se iba poniendo en evidencia que los “partidos tradicionales” habían perdido la capacidad de mantener al margen de las decisiones políticas a las mayorías.

Es en esa situación que la tribu carai sale con furia a defender la estructura de poder que ha formado, contraponiendo en sentido racial lo camba a lo boliviano y en específico, a lo kolla. Los “mecanismos identitarios” que han cultivado son intensamente movilizados para enfrentar a quienes ponen en riesgo su reproducción como casta dominante.

Carlos Macusaya es miembro del grupo Jichha.

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Replantear la descolonización

La descolonización sería que dejemos de jugar, disfrazándonos para divertir turistas, y pasemos a ‘invadir’ espacios sociales y simbólicos en los que se han ido produciendo ideas sobre nosotros, para ser nosotros quienes produzcamos ideas apuntando a desracializar el orden social.

/ 24 de mayo de 2015 / 04:03

Cada vez se oye hablar menos de descolonización. A ello ha contribuido la forma caricaturesca en que se ha entendido el asunto: como algo exótico, folklórico y místico. Así, las acciones “descolonizadoras” que se trataron de implementar fueron simplemente actos para turistas, cuando se presentaba a gente disfrazada, a nombre de “recuperar la identidad indígena”. Estos intentos de “descolonización” reforzaron estereotipos racistas.

Si creemos que descolonización es igual a promover “usos y costumbres”, vestir ropa “ancestral”, mascar coca o hacer algún tipo de ritual, solo estamos moviendo nuestras ideas (prejuicios) y buenas intenciones dentro de un  marco ideológico racista. Lamentablemente, ésta es la manera en que se ha comprendido la descolonización en Bolivia.  Pero ¿si replanteáramos la descolonización?

No faltarán quienes digan que desde la Independencia ya no somos una colonia, por lo que no sería pertinente hablar de descolonización. Pero la cosa no es tan simple, pues aquello que nos ha heredado la colonia, y que aún persiste, es el carácter racializado de la estructura económica y política. Este problema no se terminó con la independencia del país y más bien se renovó con la “Revolución nacional”. Claro que en los últimos años se ha hecho evidente la formación de grupos económicos “informales” emergentes entre los aymaras.

DIVISIÓN. Si uno viaja fuera del país, a Argentina por ejemplo, podrá ver a personas “blancas” trabajando de barrenderos, albañiles o mecánicos; mientras que en Bolivia quienes realizan tales ocupaciones son personas de piel morena y cuyos rasgos somáticos son tomados como signos de su “racialidad”. La división del trabajo en este país expresa un rasgo fundamental: la racialización de la fuerza de trabajo. En términos generales, los trabajos intelectuales son hechos  por “no indígenas” y los trabajos manuales, por “indígenas”.

Es innegable que ya muchos aymaras se han profesionalizado, pero, por lo general, su trabajo es menospreciado en relación a los “otros” y los espacios que ocupan sufren una devaluación simbólica (además de que aún persiste la idea de que ser aymara es ser analfabeto). Estas diferenciaciones en los procesos de trabajo están condicionadas por el ordenamiento social que inauguró la colonización. En general, las diferencias de clase en Bolivia expresan procesos de racialización de la fuerza de trabajo, lo que hace “más explotables” a quienes son representados como de otra “raza” y condiciona la formación estatal.

Consideremos que en la Colonia se buscó impedir a los colonizados, por ejemplo, el que puedan montar a caballo, pues este animal fue parte importante en las operaciones militares de entonces. Había que alejar a los “indos” de las herramientas que en sus manos podían ser armas contra los colonizadores. Bien, el problema básico está en que el mantener a los “indios” en situación de aislamiento, para así poder impedirles el acceso a determinadas herramientas (técnicas, teorías, etcétera), es una de las formas básicas en que la casta “blancoide” ha mantenido su estatus.

Si bien después de la “Revolución nacional” la educación se “universalizó”, el hecho es que se dio una distinción entre quienes recibían educación en las ciudades y entre quienes lo hacían en el campo, entre las laderas de las ciudades y las zonas residenciales, entre las escuelas privadas y las públicas, entre otras; lo que se asentó en el tipo de división racializada del trabajo, que aún persiste. De tal suerte que se dio una educación de segunda, tercera y hasta de quinta a personas diferenciadas en sentido racializado.

DESESTRUCTURAR. Una forma de replantearse la descolonización sería, desde mi punto de vista, desestructurar estas diferenciaciones. Si hoy lo normal es ver a “indígenas” haciendo rituales y a “no indígenas” como intelectuales, es porque se siguen reproduciendo las diferencias racializadas, pues unos cumplen un trabajo “ancestral” y los otros, un trabajo intelectual. Ello supone que la diferencias en sus roles estaría dada por la “naturaleza” propia e inmutable de los actores implicados: los “indígenas son así… hacen rituales y cultivan la tierra” y los “no indígenas son intelectuales”. Cada uno sería y haría por naturaleza lo que no es ni hace el otro.

Los sujetos racializados, aquellas personas que son percibidas como de “otra raza”, están ante el reto de perfilar una vanguardia intelectual. Lo que implica que rompan los estereotipos que se han hecho sobre ellos —sobre nosotros— y asuman papeles que se supone son por naturaleza exclusivos de los “otros”.

Así, la descolonización sería que dejemos de jugar, disfrazándonos para divertir turistas, y pasemos a “invadir” espacios sociales y simbólicos en los que se han ido produciendo ideas sobre nosotros, para ser nosotros quienes produzcamos ideas apuntando a desracializar el orden social. Se trata de trabajar de manera seria y rigurosa la clarificación de nuestras aspiraciones, sueños y utopías, dejando de ser el afiche, el decorado exótico o simplemente el pretexto de otros.

Entonces, la descolonización debería apuntar a poner fin a esta distinción racializada de roles en el trabajo, pero no por la buena voluntad de los “no indígenas”, sino por iniciativa y esfuerzo propios. No se trata de hacer parodias de un pasado imaginado, sino de encarar nuestros retos contemporáneos. No se debe caer en el jueguito de aislarnos en el “mundo indígena” inventado por Organizaciones No Gubernamentales, sino que debemos proyectarnos en el mundo. Sería un gran logro poder ver a algún matemático o ingeniero genético aymara codo a codo con algún colega japonés, por ejemplo. Pero esto es algo para lo que hay que trabajar, sin caer en la folklorización ni en el jueguito “antioccidental” promovido por organismos occidentales.

Se puede decir que la descolonización, si entendemos que se trata de un proceso que busca poner fin a las distinciones racializadas de la estructura de producción y de mando, tiene que afectar necesariamente las relaciones sociales, modificando la estructura de producción y de mando, proyectándonos en el mundo. Replantear la descolonización tendría que ver básicamente con dejar de hacer rituales (que no se ve en ninguna comunidad) y dejar de actuar con disfraces para que otros se diviertan, y pasar a la ofensiva, en este caso, en la formación de una vanguardia intelectual, la cual debería articular los potenciales políticos y las capacidades económico-culturales de nuestra gente.

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