Voces

jueves 23 jun 2022 | Actualizado a 02:23

¿Escudo de racismos y homofobias?

/ 23 de junio de 2022 / 02:22

Hablar de la diversidad sexual en primera persona ha conllevado que me digan maricón, ignorante y depravado, entre otras cosas. Y hace poco, Cecilia Saavedra (portavoz de un grupo de “Activistas por la democracia y la libertad”) incluyó los términos gente satánica, paganos, aberración, vergüenza, barbarie y degradación moral entre la lista de palabras con que, según ella, nos insulta a la mariconada. Esta mujer y su grupo de “activistas” irrumpieron la muestra Revolución Orgullo en el Museo de la Ciudad Altillo Beni (Santa Cruz) para agredir a las personas que se encontraban allí y romper una de las piezas que se exhibían: el Escudo del Estado Plurisexual de Bolivia, pieza que reconstruye el escudo nacional con símbolos de la comunidad LGBT+. Los “activistas” utilizaron la defensa del escudo como excusa para sus actos de violencia: “No vayan a hacer eso con nuestros símbolos patrios”, dijeron. Obviamente el acto fue denunciado en redes por su connotación discriminatoria y la obra despedazada continuó exhibiéndose tal cual quedó con las marcas de la agresión.

Esta defensa del escudo no es nueva en nuestro panorama. El 13 de enero de 2021 se emitió el DS 4445, donde el Gobierno identificó su logotipo institucional con la chakana. Carlos Mesa presentó una acción de inconstitucionalidad contra el símbolo, afirmando que se estaba tratando de sustituir al escudo con la chakana y que eso era una afrenta a los bolivianos: “No podemos aceptar que se insulte a la dignidad de nuestra identidad, no podemos aceptar que se niegue lo que representa nuestros valores más importantes (es decir los símbolos patrios)”. La acción de CC quedó como anecdótica porque diversos estamentos (como Bolivia Verifica) se dedicaron a explicar la diferencia conceptual entre el logo institucional de un gobierno y un escudo nacional.

Ahora bien, cuando Mesa habla de nuestra identidad y nuestros valores, o cuando Saavedra habla de nuestros símbolos y nuestra moral, ¿a quiénes incluyen en ese nosotros? Imagino que a quienes se identifican con los símbolos patrios de Bolivia, entre ellos, el escudo. Esto me lleva a otra pregunta: ¿cuántas personas se sienten identificadas con el escudo? O más aún, ¿cuántos conocen y entienden su simbología? Es valorable entender la historia heráldica de donde proviene, pero no creo que eso sea una excusa para seguir identificándonos con él. Por supuesto que algunos de sus símbolos (como el cóndor) resultan tremendamente representativos del país; sin embargo, existen otros que pueden ser cuestionados: todos entendemos el valor del gorro frigio en el contexto de la Revolución Francesa, ¿pero acaso en Bolivia no existe un símbolo propio que represente la libertad?

En el centro del escudo resalta el Cerro Rico de Potosí, que simbolizaría la bonanza de los recursos naturales. Entiendo la intención de mostrar la riqueza mineral del país, ¿pero es ese el símbolo correcto? En la colonia el Cerro fue un centro económico importantísimo para la corona española, no por nada Potosí tuvo el esplendor que tuvo, ¿pero nos perteneció acaso ese esplendor? Le perteneció a Potosí, pero al Potosí de la minoría española y criolla que vivía en él, no al Potosí del indio preso de la mita, no al Potosí de la india que vendía en el mercado. Hoy escucho hablar del Potosí colonial con una añoranza que cae en la melancolía por una riqueza que nunca nos perteneció.

Tanto la acción del grupo de “activistas” liderado por Saavedra, como la de CC liderada por Mesa, son acciones de resistencia a cambios en la simbología de la patria que vienen a disfrazar racismos y homofobias. Más que defender la patria, estas personas la están instrumentalizando para sus fines políticos: el ideal republicano de patria es utilizado por Mesa para defender su postura de opositor al Gobierno central, mientras que Saavedra lo utiliza para defender su religión.

Al final el escudo funciona bien como representación de la patria blanqueada que Bolivia quiso ser en algún momento (y que todavía quiere ser para algunos) y, como tal, está bien que se quede así y que represente a quienes se quieran identificar con la minoría blanca del Potosí colonial que tanto añoran ser. Quienes no formamos parte de la norma heterosexual blancoide, al contrario, estamos llamados a repensar la simbología del país que queremos y la noción misma de escudo: al final nuestra identidad y nuestra sexualidad no deberían simbolizarse desde la heráldica, sino desde algún rostro de nuestra indianidad.

Juan P. Vargas es literato.

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El orgullo gay en medio de los Andes

/ 9 de junio de 2022 / 01:52

Hoy me siento privilegiado por poder ser abiertamente marica en mis espacios sociales, pero cada que llega el mes del “orgullo gay” tengo más dudas que certezas. Me pregunto si en Bolivia entendemos la lucha de la diversidad sexual en términos de importación de luchas sociales de países del norte, o si estamos camino a entenderla desde el conocimiento indio, más allá de seguir las normas del primer mundo sobre “cómo ser gay”. La teoría queer ha estudiado las identidades no binaries con fundamentos filosóficos que pueden considerarse universales, pero ¿es ese un motivo para importar ideas y luchas o es una llamada de atención para que leamos nuestro contexto? A finales de mayo de este año se realizó la tercera unión libre entre personas del mismo sexo con inscripción en el Serecí, lo cual es una victoria en la búsqueda de derechos, pero esto debe acompañarse con reflexión teórica sobre nuestra identidad.

La diversidad sexual es inherente al ser humano y por supuesto que el pensamiento andino tiene un entendimiento propio del asunto. Juan de Santa Cruz Pachacuti escribió a inicios del siglo XVII su Relación de las antigüedades del Reino del Perú, un valioso repositorio sobre el mundo precolonial. Allí cuenta que, debido a una crisis en la sucesión de gobernantes, el Inca convocó a un Dios hoy desaparecido: Chuqui Chinchay o el Apu de los Otorongos, deidad que en el Tahuantinsuyu era patrono de los “indios de dos sexos”. Pensar qué entendían los quechuas de la época por “persona de dos sexos” es un tema que excede las intenciones de esta columna, pero claramente se trata de un espacio medio entre lo masculino y lo femenino: el espacio de lo q’iwa, aquello que la cultura occidental llama queer.

Michael J. Horswell ha estudiado cómo los chamanes qariwarmi (hombres-mujeres) realizaban las ceremonias a este Dios, travestidos, siendo un signo visible de contacto entre los dos sexos (pero también entre el presente y el pasado, entre la vida y la muerte). El aspecto más conocido de la crónica mencionada es un dibujo cosmológico de la creación. En él aparece representado Chuqui Chinchay en forma felina en el espacio inferior y en forma de estrella en la parte superior. Cuando llegó la colonia, por supuesto que la corona no supo entender estas ritualidades e impuso el matrimonio como norma social para la vida de la sexualidad: Chuqui Chinchay y sus chamanes fueron vistos como diabólicos e inaceptables y, con el tiempo, desaparecieron.

En la actualidad existe en la cosmovisión aymara cierta representación comunitaria del homosexual asociada a la siguiente afirmación: janiwa llaqisañaqiti q’iwanakata jupanakaxa warawaranakana uñxatata sarnaqaphiwa (no debemos tener pena de los homosexuales porque ellos caminan mirando las estrellas). La interpretación de la frase sería que los q’iwanaka somos personas protegidas y bendecidas por las estrellas. Por este motivo, si bien el q’iwa es silenciado socialmente, la misma comunidad reconoce sus dones al verlo como persona que ostenta riqueza y bondades materiales que el resto quisiera tener. El wapuri en la kullawada tiene más joyas y su vestimenta es más ostentosa que la del resto debido al papel social que se le brinda.

No es casual que el Dios Chuqui Chinchay haya estado representado en una estrella y que ese sea también el término que aparece en la afirmación comunitaria que cité. No ha sobrevivido el Dios, pero ha quedado su esencia en la forma en que nos vemos y habitamos el mundo; el qariwarmi y sus ritos han desaparecido, pero el wapuri sigue bailando en el Gran Poder. Es decir, existe un entendimiento andino de lo q’iwa que ha sobrevivido a la colonia en forma de cuerpos, de danzas, de vivencias.

Es urgente preguntarnos si el lugar social del q’iwa es un espacio análogo al del matrimonio o unión libre. Puede que sí lo sea, pero en lugar de asumir un guion oenegero de cómo debe habitarse el espacio de lo gay, nuestro contexto nos llama a pensar si el chachawarmi, que ha funcionado como ordenador social de las relaciones en una complementariedad de lo femenino y lo masculino, tal vez pueda ser entendido más allá del sexo biológico, o si más bien lo q’iwa viene acompañado de otras construcciones sociales que aún no hemos podido leer en nuestros cuerpos. Es tarea nuestra pensar el lugar social que nos corresponde y exigirlo en leyes y derechos, pero hay que hacerlo desde una reflexión del pensamiento andino que nos permita superar la mentalidad colonizada con que lo hacemos en la actualidad.

Juan P. Vargas es literato.

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Matar al maricón

/ 19 de mayo de 2022 / 01:52

Todo homosexual ha sentido alguna vez el miedo de besarse en la calle. A muchos nos han golpeado, insultado o lanzado miradas de reproche por hacerlo, como si una muestra de afecto fuese un acto de depravación. Socialmente, los prejuicios han llevado al maricón a la construcción de espacios ocultos al ojo público: discotecas, cafés, saunas y otros. Son espacios destinados a que aquellas personas que se fingen heterosexuales en su día a día, puedan dejarse ser y encontrarse con sus iguales. Desde 1990 se eliminó la homosexualidad de la lista de enfermedades mentales de la OMS y en conmemoración de este hecho, cada 17 de mayo se recuerda el Día internacional contra la homofobia, bifobia y transfobia. Ante esto, es irónicamente doloroso lo que sucedió pocos días atrás en la ciudad de El Alto.

El 8 de mayo algunos policías ingresaron en un sauna gay bajo la excusa de haber recibido denuncias informales y maltrataron a los clientes del lugar al grado de tomarles fotografías sin respetar su privacidad. Como producto del allanamiento, quedaron detenidos tres empleados del local acusados de pornografía y delitos contra la salud pública. La imputación presentada a la fiscal tiene claros tintes de homofobia y morbo: en lugar de explicar por qué serían relevantes los cargos, se detiene solo en señalar la orientación sexual de los implicados, recalcándola prácticamente en cada línea. Pareciera que el reporte, más que esclarecer los hechos, buscara reprocharlos por su orientación. Una imputación de tal naturaleza demuestra que hubo un grado de homofobia instalado en quienes ejercieron la intervención y, por lo tanto, todo el proceso puede perder objetividad y teñirse de prejuicio.

Los imputados estuvieron en celdas policiales hasta cinco días después de los hechos y lograron salir en una suerte de libertad transitoria en lo que se realiza la investigación. ADESPROC Libertad se hizo presente en el proceso y se muestra con compromiso de continuar el acompañamiento hasta el final. Si bien está lejos de haber concluido, este hecho permite leer algunos de los niveles sociales de homofobia institucional y cultural de nuestro entorno. El primero claramente es el propio acto policial, acompañado por el texto de la imputación, la reacción inicial de la Fiscalía y el proceso penal actual. Un segundo nivel, menos evidente, está en el modo en que los medios de comunicación transmiten la noticia que, en muchos casos, logra una revictimización de los implicados. Medios muy populares como Notivisión no dudaron en titular al hecho como “Intervienen prostíbulo de varones” e incluso dejaron circular algunas fotografías tomadas por la Policía en el lugar, sin preguntarse en ningún momento cómo afrontar una noticia de clara violación a los derechos humanos de una población vulnerable.

Un tercer nivel de violencia, muchísimo menos evidente, está en los receptores de la nota. Personas que comparten el morbo con risas y burlas; personas que justifican a la Policía, reprochando la existencia de un sauna gay cuando no están dispuestas a normalizar la homosexualidad; personas que, desde el privilegio de jamás haber sido discriminadas por su orientación sexual, se sientan a juzgar al otro y a quejarse de que no tienen un colectivo que les defienda, sin detenerse a pensar que el colectivo que los defiende es el mismo sistema patriarcal que ha encarnado en los policías que allanaron el sauna ese día.

A veces pensamos que homófobo solo es el que golpea a un homosexual en la calle o le grita maricón. Homofóbico también es quien se enoja cuando ve un beso gay en una película de Marvel y habla de “inclusión forzada”. Homofóbico también es quien se sienta en el trono de la moral juzgando de pervertido a quien va a un sauna gay, pero no le tiembla el bolsillo a la hora de pagar a una trabajadora sexual por sus servicios. Homofóbico también es el sacerdote que en su homilía le dice a su audiencia: “Yo soy un mártir porque la sociedad me crucifica por oponerme a los homosexuales”. Homofóbico también es quien piensa que los hombres imputados han recibido su merecido por estar en un lugar así. Homofóbica también es la madre que reza cada día por que su hijo no le salga gay. Homofóbico también es quien se ríe de los pobres maricones que merecen ser golpeados por eso, por maracos. Te llamo a pensar, pues, si sigues formando parte de esta cadena de violencia silenciosa que golpea, que silencia, que mata.

Juan P. Vargas es literato.

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Ser ‘q’iwa’ en las vísperas del Censo

/ 5 de mayo de 2022 / 01:14

En 2021 se estrenó la primera versión española del programa estadounidense RuPaul´s Drag Race. La temporada se hizo popular en nuestro país porque participó Inti, una drag queen boliviana quechua que ha crecido en España. Elle describe la estética de su drag como un estilo indígeno-futurista, explicando que es “cómo se vestiría la gente indígena si siguiésemos vivas”. Si bien su propuesta ha logrado puntos altos, como darle estilo punk a las tullmas o utilizar mantas de chola para hacer un vestido de alta costura, tiene un problema de rigor conceptual: se basa en la idea de que los indígenas han sido exterminados por la colonia y en realidad, la estética del mundo indio sigue viva y continúa evolucionando.

Ahora bien, su imagen nos sirve en las vísperas del Censo para cuestionarnos nuestra identidad. Inti se define como q’iwa, trans, usa el pronombre elle, no ha vivido en Bolivia, no habla quechua ni aymara ni comparte los ritos culturales: la pregunta es si esto impide que se defina como india. Hasta el momento nadie le ha cuestionado su indianidad; sin embargo, en Bolivia sí se ha puesto en duda la identidad de mucha gente por cuestiones similares. Sin ir muy lejos, a Evo Morales se le criticó el no hablar aymara y muchos de sus detractores se valieron de ese hecho para invalidarlo. A otros se les acusa de “falso indio”, “falso indígena” o “disfrazado”.

Esta idea de que para ser indio uno tiene que cumplir ciertos requisitos viene heredada de una concepción decimonónica: la oposición entre civilización y barbarie. Lo civilizado estaría representado en la cultura occidental (tecnología, ciudad, educación, piel blanca) y lo bárbaro estaría en las culturas indígenas (campestres, ignorantes). A partir de este concepto se piensa que para ser indio (o para identificarse como aymara en el Censo) uno tiene que vestir de cierta manera y habitar cierto espacio social: si no se vive de dicha forma, uno es un “falso indio disfrazado”. El problema de esta concepción es que ignora por completo los complejos matices del mestizaje.

La guerra de la independencia logró expulsar a la corona española, pero en el mundo indio la fundación de la República implicó poco o nulo cambio. Desde 1825 el criollo ocupó políticamente el mismo lugar que ocupaba la casta española, para ser desplazado poco a poco por el mestizo, mientras que el indio continuó siendo un subalterno prácticamente en situación de esclavitud. Dado este contexto, es lógico que los indios hayan buscado convertirse en mestizos, es decir, blanquearse: se cambiaron apellidos (de Quispe a Quisbert), se eliminaron formas de vestir y costumbres, se buscaron matrimonios con personas blancas.

Vemos también que, debido a la movilidad social de los últimos años, hoy existen aymaras que han alcanzado un estatus económico muy elevado. Este poder adquisitivo ha logrado que unos reafirmen su cultura en la imagen del aymara platudo capitalista, y ha permitido que otros, debido al nivel económico logrado, puedan desaymarizarse y considerarse mestizos. Esta aspiración sociocultural de blanqueamiento es una cara del mestizaje. En Bolivia el mestizo es alguien que quiere considerarse blanco, pero no puede: todos conocemos personas cuyo único objetivo en la vida es irse de Bolivia, sin importar dónde, escapar del contexto indio que no les permite ser blancos.

Esta aspiración blanca no ha venido por un deseo pacífico, sino como fruto de una violencia social. La mayor parte de los bolivianos somos descendientes de familias indias que han decidido dejar de serlo para que nosotros no vivamos la violencia racista que nuestros antepasados vivieron. ¿Cómo esperamos que nuestros tatarabuelos nos hayan heredado su lengua si a muchos en el colegio los golpeaban cuando se les salía una palabra en aymara? ¿Cómo esperamos que nuestras abuelas nos críen con polleras si a muchas de ellas las han condenado al servicio doméstico por usarlas? Nuestros antepasados no nos heredaron la aymaridad porque quisiesen que dejemos de ser aymaras, sino porque querían que no experimentemos la violencia que vivieron. A ellos nos debemos en el Censo. A ellos les debemos el dejar de definirnos desde la norma blanca de lo mestizo y recuperar la identidad que nos ha sido arrebatada. Habemos aymaras que todavía no hablamos la lengua (pero lo haremos), habemos aymaras trans y homosexuales, habemos aymaras en distintos puestos de trabajo, habemos aymaras en el mundo pues, no nos han exterminado ni lo van a hacer.

Juan P. Vargas es literato.

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Las angustias por nombrar(se)

/ 21 de abril de 2022 / 01:02

En Grindr, la red social más usada en el mundo gay, es común encontrar perfiles que dicen “solo blancos” o “no feos del campo”: Grindr permite una violencia racista encubierta de preferencia erótica por ser un ambiente oculto. Sucede que la palabra gay, al provenir del inglés, inevitablemente ha sido ligada a cierto tipo de hombre: blanco, guapo y con estatus económico. Este prototipo en Bolivia ha dado a luz también un estereotipo de persona: un hombre blanco (o blanqueado), que desprecia lo originario y se siente más anglo por el hecho de ser gay. Este desprecio del gay por lo indio se traduce en sus formas de habitar la ciudad, de relacionarse y de identificarse.

Como respuesta a esta norma blanca de lo gay, han surgido voces como la de Pedro Lemebel (Chile) o Édgar Soliz (Bolivia) que reivindican la palabra marica como rasgo identitario. Este gesto hace en el castellano lo que hizo Judith Butler con la palabra queer en el inglés: apropiarse de un insulto homofóbico en un contexto de identidad para invertir la posición de enunciación hegemónica: acallar el insulto al usarlo en primera persona. Hoy lo marica se ha convertido en la identidad homosexual decolonial en los espacios académicos hispanos.

También se ha buscado un denominativo no blanco en las lenguas indias. Se ha escrito bastante sobre los términos que Ludovico Bertonio rescató en su Vocabulario de la lengua aymara, de 1612. En él aparecen huaussa, q’iwsa e ipa con el significado de “uno que vive, viste, habla y trabaja como mujer y es paciente en el pecado nefando (sexo homosexual), al modo que antiguamente solía haber muchos en esta tierra”. Si recorremos el libro, vemos otros términos que se refieren a un hombre afeminado, que se viste de mujer o que tiene relaciones sexoamorosas con otros hombres: marmichatha, marmija, cutita, marmijaqi, q´iwlla, ccacha hocha, chacha pura, yuqalla pura. Mientras que los términos ccaccha y orco hihuatini se refieren a la lesbiana y ccacchatha al lesbianismo. Son 14 términos (o más) que se refieren a sexualidades que exceden el binarismo del chacha-warmi.

Movimientos como Maricas Bolivia rescatan el término q’iwsa como identitario, lo mismo hace María Galindo con ccaccha y Michael J. Horswell propone usar el término ipa. Es hermoso saber que el aymara alguna vez tuvo todos estos términos, pero en este rescate de palabras corremos el riesgo de terminar haciendo una sigla LGBTTIQ+ con términos aymaras, lo cual implicaría simplemente adaptar el conocimiento local a la consigna occidental de cómo debe entenderse la sexualidad. Es decir, continuar actuando según la norma blanca.

Pareciera, pues, que formamos parte de una búsqueda por nombrarnos desde la conjugación de la identidad india y la pluralidad sexual, pero cabe preguntarse ¿ante quién, para quién o para qué queremos nombrarnos? Podríamos pensar que esta angustia por nombrar proviene de la noción de que el lenguaje construye realidad o, en otras palabras: lo que no se nombra, no existe. De los 14 términos de Bertonio solo ha sobrevivido uno (q´iwsa), pero la pluralidad en la identidad de género y en la orientación sexual ha continuado existiendo: existen sexualidades reales a pesar de que no se nombren. Ya no existe el término marmichatha (que Bertonio define como “disfrazar a uno en hábito de mujer”), pero existen la china supay y la china morena como personajes travestidos en nuestras danzas: allí donde ha fracasado la palabra, ha triunfado el cuerpo.

De ahí que Laura L. Álvarez haya propuesto el término ullupaku, para definir a la mujer trans en quechua. No lo hace rescatando una lengua muerta, sino a partir de la vivencia de su propio cuerpo y con la conciencia de que la lengua está viva y puede evolucionar en la oralidad. Tal vez sea hora de leer los cuerpos, los tejidos, los espacios, más que buscar desesperadamente palabras que nos nombren; tal vez sea hora de tejer más que de escribir. Al buscar denominativos tratamos de adaptar una cultura eminentemente oral a los cánones occidentales de la escritura. El indio ha sido un subalterno, el q’iwsa ha sido un subalterno, pero continuar queriéndonos adaptar a la norma occidental solo va a lograr perpetuar dicha subalternidad. Dejo dos versos que nos regaló Elvira Espejo, en su Kirki Qhañi, que tal vez nos abran la mente hacia aquella fluidez del género que tanto buscamos: “jumapiniw awkñata wayaway tatalay / jumapiniw taykñata waway tatalay (Tú eres mi madre, Padre viajero / Tú eres mi padre, Padre viajero)”.

Juan P. Vargas es literato.

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Los ‘haters’ de la Quya

/ 7 de abril de 2022 / 01:31

En los últimos días hemos asistido a los escándalos suscitados por la publicación de Los hijos de Goni, de Quya Reyna (por mano de la editorial alteña Sobras Selectas). Veamos algunos de los comentarios de Facebook a la entrevista que le hizo Erick Ortega: “otra líder alteña que asco dan estas publicaciones”, “ok, pero no me hagan guirra cewel cuando vaya al aeropuerto”. Estas afirmaciones se acrecentaron en la presentación en Santa Cruz, cuando Quya afirmó que “la Santa Cruz colla, india y morena va a desplazar a la élite cruceña”. Más allá de la validez sociopolítica de esta afirmación, quiero aventurarme a pensar por qué el libro de la Quya molesta a la literatura boliviana y, por lo mismo, es una publicación importante.

El teórico uruguayo Ángel Rama llama transculturación narrativa a un proceso de la literatura latinoamericana donde los autores redescubrieron elementos de su entorno (culturas y lenguas nativas, silenciadas por la conquista) y los incorporaron con elementos de la cultura invasora (la lengua española y la cultura occidental). Como parte de esto, surgió la literatura indigenista que venía acompañada de glosarios: si en la novela se usaba la palabra wawa, había un glosario para explicar su significado. Esto marcó una lejanía entre el autor y el universo lingüístico indio, pero además construyó una definición de lector: un noindio perteneciente a una élite letrada que requiere de glosarios para comprender ciertas palabras. Si bien estos vocabularios desaparecieron (reintegrando, tal vez, la lengua india al lenguaje propio), nos fue heredada la concepción del lector y el intelectual como alguien ajeno al universo indio.

Los hijos de Goni, en cambio, puede incluir palabras aymaras en el castellano con total naturalidad porque no las ve como algo extraño; no necesita transculturar el aymara en el español, porque la cosmovisión de la lengua es su forma de entender el mundo. En ese sentido, términos como k’ispiña le son naturales, mientras que palabras como bullying necesitan ser transculturadas. Incluso, vemos un grado de conciencia de este proceso: “Desde mi abuela, hasta la más wawa en la familia, ya tenías que saber las estrategias para khamanear, palabra en aymarañol que significa ‘hacer una buena venta’ o ‘ganar bien’, según mi papá”. Si bien se imita el modo de los glosarios de antaño, se hace para explicar un término en aymarañol, dándole nombre a esa lengua que leemos en el texto. Esta lengua no se está inventando, se está heredando como fruto de un proceso histórico.

El libro de la Quya ha molestado porque cambia concienzudamente su concepto de lector: el aymara citadino que ve su aymarañol hecho literatura. Cuando Quya se presentó en Santa Cruz y realizó su tan polémica afirmación, el político Luis Eduardo Siles publicó en Twitter: “No deja de ser significativo q mientras una ‘escritora’ alteña va a SCZ para exhibir su retorica llena de odio e inmotivada provocación, la brillante cruceña Liliana Colanzi gane uno de los premios mas importantes de la literatura hispana en el genero del relato corto”. He mantenido a propósito los errores ortográficos y gramaticales del tuit con una intención: no sé si los aymaras desplacen económicamente a la élite cruceña, pero a nivel cultural debo recalcar que mientras una india publica un libro entero de crónicas maravillosas, un hombre blanco cruceño escribe en una red social gratuita con errores ortográficos.

Siles tuitea desde la noción de lector no-indio, desde la molestia por sentirse desplazado a nivel cultural y constatar que el aymara hoy escribe, piensa y publica. El libro de la Quya parte de la conciencia de que el indio siempre fue el otro para el mundo, pero hoy puede ser el centro de la literatura: “La Adela estaba más preocupada por los extraños, como siempre, porque mi mamá siempre fue una de ellos”. En este imaginario, los extraños no son solo aquellos a quienes no conoces, son aquellos a quienes la cultura predominante no quiere conocer, aquellos que están en la periferia: los indios. Con esa conciencia histórica, Quya escribe desde una centralidad india en la ciudad y construye letras, signos, espacios. Los hijos de Goni tiene haters porque es una interpelación necesaria y directa a la cultura letrada del país, Quya Reyna tiene haters porque es la punta de lanza de un proceso que ha venido creciendo (con Gabriel Mamani y Carlos Macusaya, entre otros) y que ocupa hoy un lugar central en la literatura boliviana.

Juan P. Vargas es literato.

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