Los cuatros directores de Página Siete han criticado mi cobertura del cierre de este periódico en un diario internacional. Lo que les ha molestado principalmente es que haya tildado a Página Siete como el “principal periódico opositor a los gobiernos del MAS”.

De inicio, tomando en cuenta el lenguaje normal, esta molestia es incomprensible. Cualquier observador externo que tuviera que describir a Página Siete diría exactamente eso: que era el principal periódico opositor del país. Tres razones sencillas para eso: era el que más chocaba con los gobiernos del MAS, como consta a todos los bolivianos; su línea editorial era claramente crítica y su plantilla de columnistas estaba compuesta por los más célebres opositores letrados del país (Carlos Valverde, Gonzalo Chávez, Puka Reyesvilla, Andrés Gómez, etc.)

¿Cómo se define a un periódico que tiene estas características y que, además, en el momento de su cierre, culpa abiertamente al Gobierno de haberlo presionado políticamente, de haberle quitado publicidad para asfixiarlo, etc.? ¿Cómo se llama a un periódico considerado por el MAS como parte de un “cartel de la mentira”? ¿Un periódico envuelto en incontables controversias con el oficialismo de los últimos años?

Y, sin embargo, los cuatro directores se quejan de lo mencionado y consideran que yo introduje “imprecisiones” en la noticia para forzar con malicia la conclusión de que Pagina Siete era un diario opositor. Las “imprecisiones” que mencionan son, menos una, chicanas para quitarme credibilidad. La argucia es sencilla: si se logra mostrar que un periodista se equivoca muchas veces, entonces se induce a inferir que lo hace a propósito.

Sería una “imprecisión” decir que, en un determinado periodo de tiempo, establecido en mi artículo, Carlos Mesa fue el principal columnista de Página Siete. Otra “imprecisión” sería decir que el lío con el MAS comenzó con un titular sobre un bebé asesinado que no existió, sin aclarar antes que se debió a un error de una fuente x (como si la existencia de esa fuente cambiara el hecho de que el titular era errado y el lío con el MAS comenzó con eso). Una “imprecisión” más: según sus directores, Página Siete no contribuyó al estado de ánimo contra la reelección de Evo Morales en 2019. Ojo, que yo no señalé que había “creado” ese estado de ánimo, solo que había contribuido al mismo. Cualquier persona con honestidad intelectual, cualquier lector que quiere que una nota de prensa le cuente hechos y no propaganda, estará de acuerdo con que muchos medios de comunicación contribuyeron al estado de ánimo en contra de Morales, ya que todos los medios son, siempre, canales de expresión de los estados de ánimo de sus audiencias.

Otra “imprecisión” sería decir que Página Siete era el referente de las clases medias acomodadas; ¿no lo era?; ¿entienden los directores lo que significa “referente”?

Finalmente, el caso más extraño (y que muestra más claramente el uso de la chicana para desprestigiarme): yo puse que Página Siete fue creado por un grupo de empresarios de La Paz. Ahora resulta que no, que al diario lo crearon periodistas, inclusive yo. Se trata del truco más barato de los muchos que usan los directores para encontrar una “imprecisión” donde no la hay. ¿Quiénes crearon The Washington Post? ¿Decir que fue creado por los Hutchins es “impreciso”; significa negar que trabajaron en él los mucho más conocidos periodistas del caso Watergate y otros?

¿Están indignados los cuatros directores en particular porque haya puesto que Página Siete apoyó la primera parte del gobierno de Jeanine Añez? Los reporteros no estamos para dorar la píldora. Las hemerotecas no mienten. Cualquiera puede consultar los editoriales de Página Siete entre octubre de 2019 y mayo de 2020. Y eso para no contar la campaña realizada por el periódico hasta hace poco para demostrar que “fue fraude y no golpe”, que, si no es apoyo a la asunción de Añez, entonces ¿qué es?

El lector de buena voluntad ya habrá entendido que las “imprecisiones” de los cuatro directores son totalmente inexistentes y sacadas de la manga para lograr el propósito de impedir que un periodista cuente el cierre de Página Siete tal como fue, sin tener que repetir la versión de uno ni el lado de la polarización política boliviana. También el MAS podría quejarse de que “Molina no dijo que Página Siete era una cloaca mediática”.

Excepto en un caso. Sí cometí un error al señalar que enjuiciaron al propietario de Página Siete, Raúl Garafulic, por “falta de pago”. Colegí esto equivocadamente de la carta abierta que este publicó, en la que confiesa tener las cuentas congeladas y los bienes embargados. No era por falta de pago, el juicio, sin embargo, sino por una causa de otra índole, mucho más grave, que, según se sugiere ahora, sirvió para darle el tiro de gracia al periódico. Se lo sugiere, pero no se lo afirma claramente. Ya que se trata de “precisión”, ¿por qué Garafulic no cuenta de qué trata este juicio? ¿Por qué no hace de la denuncia de este juicio su principal argumento contra el Gobierno? ¿Por qué Página Siete, que, según sus directores, nunca fue obstaculizado en su trabajo periodístico por Garafulic, no ha publicado nada de ese juicio, pese a su relevancia para la caída del periódico? ¿Por qué no publicó que Garafulic se hallaba en Brasil desde meses antes del cierre del periódico, justamente a raíz de ese juicio que me equivoqué en considerar era “por falta de pago” (error que fue corregido)?

Si uno dice que The New York Times es liberal y Wall Street Journal es conservador, ¿miente?, ¿difama?, ¿causa indignación? Solo a los provincianos que creen que periodismo es igual a defensa corporativa de los mitos de ciertos encumbrados sectores sociales.

SALA DE PRENSA

Como la crítica literaria es tan escasa en Bolivia y como, al mismo tiempo, creo en la importancia que esta posee para el mejoramiento y el impulso de las letras nacionales, no suelo responder formalmente a las reseñas negativas de mis libros (aunque a veces me queje informalmente de ellas en las redes sociales). Oscar Wilde decía que es mejor que hablen mal de uno a que no lo hagan en absoluto. No es esto, sin embargo, lo que me lleva a reprimir mis contestaciones. Lo hago porque pienso que una actitud demasiado autodefensiva de mi parte podría bloquear el debate que quisiera que mis obras impulsaran.

Aquí voy a faltar a esta costumbre, un poco a regañadientes. Responderé, aunque solamente en términos generales, a una crítica publicada hace poco sobre mi trabajo más reciente, El racismo en Bolivia. No para defender a Fernando Molina, sino para impedir que un texto antirracista sea descartado a base de prejuicios y presunciones. Para continuar, por tanto, la batalla con la que está comprometido mi libro.

Carlos Torrico se parapeta tras ciertos manierismos académicos que, él lo sabe, serán considerados doctos y convincentes por muchos lectores. Señala que la manera en que trato la problemática del racismo “es, cuando menos, poco convencional, si se tiene el hábito de leer trabajos universitarios más formales”. Y añade que explicito “cierta urticaria por la metodología investigativa convencional de la ciencia social, oponiendo indirectamente [mi] ensayismo con la ciencia social rigurosamente demostrativa, producto de la observación sistemática”. Más adelante cita una discrepancia que tuve previamente con la profesora Alison Spedding respecto a las técnicas de investigación del racismo, para concluir: “Molina duda de la posibilidad de la observación sociológica de un problema social como el racismo siguiendo las metodologías de ese oficio. Presumo que ningún profesional de la investigación social estará de acuerdo con estas observaciones suyas”.

La intención de Torrico resulta cristalina. Es oponer —así sea “indirectamente”— mi trabajo con una “ciencia social rigurosamente demostrativa” y sugerir que nada tiene que ver con la “observación sociológica”, la “observación sistemática”, las “metodologías del oficio”, la investigación social “convencional” y “profesional”, etc. ¿Qué vendría a ser, entonces, El racismo en Bolivia? Solo un conjunto de opiniones literarias y personales quizá interesantes, pero carentes de valor heurístico o explicativo. Torrico complementa esta estrategia con la anotación, que inaugura su artículo, de que no estoy formado en ciencias sociales; esto es, de que no tengo el título “correcto” para tratar este tema.

Veamos cuánto tiene esto de interés y cuánto es un mero ajuste de cuentas corporativo (“no te metas donde no perteneces”), que es la variedad de “crítica” literaria más frecuente en nuestro país.

Primero, habría que preguntarle a Torrico cuál es la “ciencia social rigurosamente demostrativa” de la que habla. Muchos filósofos y sociólogos contemporáneos tendrían mucho que decir acerca de su pretensión de lograr una “rigurosa demostración” de los conceptos referidos a la sociedad. Para no ir lejos, remito a los lectores a los debates sobre la “rigurosa demostración” de la verdad histórica, que son fragorosos pese a que se producen dentro de uno de los campos más “duros” de las ciencias sociales. Encontrarán que la concepción de Torrico de un sujeto — el sujeto científico— que “observa sistemáticamente” el mundo, por ejemplo, la historia y así llega a formarse una representación que corresponde con ella, al punto de poder “demostrarla”, no solo es, en efecto, una concepción “convencional”, sino que está superada hace más de un siglo. Los principales teóricos de la historia ya no consideran que el documento “demuestre” la interpretación histórica, sino que la constituye. Lo mismo ocurre con las demás ciencias sociales. Las únicas ciencias que podríamos llamar “rigurosamente demostrativas”, y esto con mucha discusión, no son sociales, sino ideales: la lógica y la matemática.

La ingenuidad metodológica de Torrico, su insistencia en la “observación” y, por otra parte, en la “etnografía” o estudio de pequeños grupos sociales, indican que mi crítico es partidario del neopositivismo. Resulta muy propio de esta escuela suponerse “la” delimitación entre ciencia y pseudociencia. Además, el neopositivismo considera que la observación, la inducción, la experimentación, la verificación (o la falsación) y la predicción controlada son los únicos “métodos del oficio” científico. Por supuesto, deja muy poco espacio a la historia, el psicoanálisis, la filosofía.

Torrico se apoya en Spedding, como hemos visto, porque ambos son camaradas neopositivistas, junto con muchísimos otros académicos bolivianos. Esto es legítimo. Ya no lo es tanto que, por medio de un pase de prestidigitación, Torrico convierta mi afirmación antipositivista en contra de Spedding: “No es verdad que todo enunciado válido sobre racismo tenga un carácter empírico”, en la afirmación diletante: “Cualquier observación empírica sobre racismo es dudosa”. El trapicheo resulta patente.

En mi respaldo invoco las páginas y páginas de El racismo en Bolivia con información estadística sobre la brecha de pobreza y educación que se abre entre indígenas y no indígenas; las páginas adicionales con referencias a encuestas y a investigaciones empíricas como la de Mónica Navarro sobre la autoidentificación de los estudiantes de la UMSS, o las de Rafael Loayza sobre la relación entre identidad étnicoracial y adscripción política; o, no puedo dejar de mencionarla, la investigación que yo mismo realicé en 2017 para demostrar, mediante una “observación sistemática”, que la élite económica del país está compuesta en un 100% por personal no indígena.

Entonces, no es que yo dude de que se pueda investigar empíricamente el racismo. No, yo niego que solamente sea posible hablar del racismo en términos empíricos, experimentales, y con técnicas etnográficas y encuestas, como piensa Spedding y el neopositivismo.

Por otra parte, el carácter ensayístico de mi libro es evidente para cualquier lector y nunca he tratado de esconderlo. Al contrario, este me ha dado la libertad de esbozar un panorama teórico amplio y comprensivo, que me hubiera resultado inaccesible si habría creído que debía limitarme a describir “equilibradamente” mi objeto de estudio o me habría sentido forzado a atar cada palabra de mi texto a la opinión de alguna autoridad universitaria. Tal es el procedimiento “convencional” que Torrico echa de menos en El racismo en Bolivia. Sin duda no escribí este libro para lograr grados académicos o para justificar la obtención de años sabáticos, sino para tratar de pensar “en común” con mis compatriotas, con la esperanza de que esto pueda generar efectos culturales trascendentes. Justamente por eso es que he procedido al revés de lo que señala mi detractor: le he arrimado toda la ciencia que estaba a mi alcance, he movilizado cientos de lecturas y citas, y, por supuesto, lo he basado en la “observación sistemática” de la sociedad boliviana, a la cual he dedicado toda mi vida.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor

SALA DE PRENSA

Pensemos en lo que ocurre cotidianamente en un barrio de la ciudad de La Paz, la zona Sur. En el día, pueden verse personas de diversos orígenes étnicos, con diferentes apariencias físicas y vestimentas, recorriendo las calles. Un observador desavisado no podría establecer si las diferentes categorías humanas observables cumplen funciones distintas o no. Pero esto se le hará evidente tarde o temprano.

Al atardecer, los miembros de uno de los grupos llegarán a las esquinas de las avenidas, tomarán vehículos, se irán rumbo a otras partes de la ciudad a pasar la noche. Lo que significa que si durante la jornada este grupo permaneció en esta área lo hizo en calidad de fuerza de trabajo, cumpliendo distintas tareas para los que vivían en el barrio.

Éstos, por su parte, constituyen un grupo étnico-racial evidentemente diferente del primero. Sus miembros llenan las oficinas, los cafés, restaurantes, bares y supermercados que proliferan en este lado de la ciudad, trabajan, consumen y se entretienen. Al caer la noche, vuelven a sus casas situadas casi siempre en la misma zona Sur.

Hemos descrito un fenómeno que ocurre en todas las urbes del mundo, pero con una peculiaridad en este caso: la diferencia entre quienes “migran” cada día al enclave urbano privilegiado y quienes lo habitan no solo es económica ni puramente educativa. Como ya vimos, es, además, una diferencia étnico-racial. Unos son “descendientes indígenas”, lo que significa que si bien se han mestizado a lo largo del tiempo, el núcleo de su identidad está aún determinado por la suma de una pigmentación, una apariencia y unas formas culturales que la sociedad tiende a despreciar. Los segundos, en cambio, son “descendientes blancos”, lo que implica que la sociedad les reconoce una diferenciación positiva. Ellos viven en la zona Sur, que es uno de los barrios más distinguidos, acomodados y lindos de la ciudad. Ellos no hacen trabajos desagradables y penosos. Ellos llevan un estilo de vida moderno, con acceso a películas, modas, franquicias y usos del tiempo libre globales.

Habiendo sido criado en esta realidad, durante mucho tiempo se me antojó la forma natural de la vida social y, por tanto, no me cuestioné la asociación entre ciertas condiciones contingentes (acomodo económico, mayor instrucción, uso del español, etc.) y un tipo de nacimiento. Tuve que salir al extranjero, a Montevideo, para recién reparar en este asunto. Recuerdo que allí me sentí impactado por la disociación entre blancura y buen pasar, así como por el hecho de que algunos trabajos serviles fueran realizados por mano de obra blanca. Aun así, tendrían que pasar muchos años antes de que lograra articular este descubrimiento en una concepción de la sociedad boliviana.

Los paceños del sur; los cochabambinos que viven en la zona Norte de su ciudad; los tarijeños, cruceños y sucrenses que lo hacen en sus respectivos “centros”, etc., forman una identidad dotada de una serie de atributos, entre los que se encuentra el no ser indígena. Igual que yo en mi niñez, han aprendido a definirse en dirección antagónica a lo indio y lo que significa (ser pobre, trabajar con las manos, desconocer los rudimentos de la cultura europea, no hablar bien el español, etc.)

Esta identidad — que se llama públicamente “mestiza” o “boliviana”, pero que se piensa a sí misma como la suma de “ser de clase media” y “ser decente (es decir, blanco)”— es muy difícil de descomponer en sus partes constitutivas. Una larga inculturación le ha dado a todos sus elementos un sello étnico-racial. La conclusión de esto es que muy raramente los miembros de este grupo buscarán diferenciarse solamente en base a su dinero, su cultura, sus tipos conspicuos de consumo, etc. Normalmente se diferenciarán también por su “blanquitud”, considerada una de las dimensiones de su existencia social.

Esto impele a los descendientes blancos a afirmar, siempre y en todo lugar, su ventaja étnico-racial. Ningún descendiente blanco hará abstracción de ésta a lo largo de su vida. Tendrá esta ventaja siempre presente, en todas las instancias y etapas de su socialización.

Por estas razones, los descendientes blancos no se relacionan amistosamente ni menos afectiva y sexualmente con descendientes indígenas. Que un joven del Colegio Alemán se convierta en el novio de una chica que vive y estudia en El Alto simplemente resulta imposible. No hay forma de que ambos se crucen en sus respectivas trayectorias vitales.

Los descendientes blancos no quieren descendientes indígenas en sus grupos de amigos, en sus colegios, en sus clubes sociales, en sus condominios, porque esto les haría perder su identidad prestigiosa, cuestionaría su pertenencia al grupo que forman con los descendientes blancos de cualquier otra parte. También han aprendido a ver a los descendientes indígenas como empleados y sirvientes, no como amigos, colegas y confidentes. Entonces, su presencia autónoma cerca suyo los sume, por lo menos, en la incomodidad.

De esta afirmación de un grupo respecto del otro emerge el racismo cotidiano, que se expresa de muchas maneras: derechos de admisión, desprecio a ciertos apellidos y comportamientos, separación y segregación de los hijos, designaciones inferiorizantes, etc.

La carga de la identidad indígena también es enorme. Los descendientes indígenas son inducidos a interiorizar la desvaloración que hace la sociedad de sus atributos. Los efectos de esta operación repetida masivamente a lo largo de los siglos sobre su personalidad y autoestima son incalculables. Muchas características de la personalidad del boliviano (suponiendo que tal cosa exista), tales como la desconfianza mutua o la actitud pasivoagresiva, se deben a este trauma cotidiano. Así como los descendientes blancos asocian indisolublemente sus atributos socioeconómicos positivos y su blanquitud, así los descendientes indígenas hacen una aleación irrompible entre sus carencias y su indigenidad. Ser indio, entonces, solo es motivo de orgullo y celebración en el terreno político. En la cotidianidad, la forma más extendida del racismo es la del descendiente indígena contra sí mismo y se traduce en el afán de éste de “superar” su identidad despreciada. Así, cuando adquiere atributos tradicionalmente asociados a la blanquitud, como la riqueza y la educación, busca de inmediato dejar de ser indio. Este “blanqueamiento” es profundamente alienante y, también es, claro está, racista.

Como el racismo es el resultado de las creencias de las personas acerca de sí mismas y acerca de las demás, hablar de racismo siempre es incómodo para todos, estén en un grupo u otro. Mi libro El racismo en Bolivia ya ha comenzado a generar esa incomodidad. Y es que nadie quiere hablar de racismo. Y, sin embargo, hay que hablar de él. Para librarse de un trauma, conviene comenzar por significarlo.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor

CARA Y SELLO

Comencemos por el hecho de que todos somos mestizos desde el momento en que la Colonia impuso el catolicismo europeo como religión obligatoria en el territorio. Sin embargo, una determinación conceptual como ésta no implica una identidad, ya que ésta necesariamente debe verificarse en las interrelaciones sociales.

Digamos también que la mayoría de la población se autoidentifica ya —y una proporción aún mayor podría identificarse tras una campaña mínima— como “mestiza”. Es decir que, en el campo de la autoadscripción, la propuesta de la Revolución nacional del 52 del mestizaje universal está casi realizada.

¿Dónde reside el problema, entonces? Ni la sociedad ni el espacio público admiten que una parte de los bolivianos se identifiquen como “mestizos”, así que los sigue designando y tratando como “indios” o, a lo más, como “cholos”. El reconocimiento de la identidad mestiza que declaran ciertos sectores de la población es, para decirlo en los términos del filósofo Charles Taylor, un “reconocimiento fallido”.

Bloqueo identitario. Hace poco, la reconocida escritora alteña Quya Reyna expresó públicamente esta problemática. Ella solía identificarse como “mestiza”, dijo (y así lo hizo en el Censo 2012), hasta que le hicieron saber, en medio de los conflictos políticos de 2019, que no la reconocían como tal.

Llamaremos “racismo” a este bloqueo a la autoidentificación mestiza. Éste se verifica por medio de múltiples actos de discriminación y segregación.

Por tanto, la identidad mestiza no es plenamente accesible para muchos bolivianos que aspiran a ella (hay una porción igual que no tiene tal aspiración).

Por esta razón, ya desde los años 90 en Bolivia se decidió sustituir este proyecto universalizante y homogeneizador del mestizaje, que había fracasado, por otras políticas que facilitaran un efectivo reconocimiento de todos los sectores poblacionales.

Marcadores del mestizaje. ¿Qué falla en el reconocimiento mestizo en Bolivia? Que exige a los aspirantes a esta identidad no ser indios. Dicho de otra manera, no permite que sean plenos mestizos quienes cuentan con marcadores tales como un color oscuro de piel, una apariencia corporal determinada, una lengua nativa; ni quienes laboran en actividades humildes y físicas.

En cambio, los marcadores que sí se consideran propios del mestizaje son los opuestos, en particular el manejo del castellano. Esto se debe a que aquí, históricamente, el mestizaje ha sido un medio de blanqueamiento biológico y cultural. A su vez, esto se debe a que la Colonia impuso la superioridad absoluta y extendida de lo blanco sobre lo indio.

¿Cómo se verifica el no reconocimiento? En la vida cotidiana y en la esfera pública no se trata ni acepta de la misma manera a quienes poseen los marcadores indígenas y se objeta que se autodesignen como “mestizos”, en caso de que lo hagan. En cambio, se intenta “reindigenizarlos”, como nos contó Quya que le había sucedido.

Mestizaje = blanquearse. Para lograr el ambicionado reconocimiento, los aspirantes a mestizos están obligados a abandonar sus marcadores indígenas (como su dominio de las lenguas nativas, su ruralidad, su vestimenta de “cholas” y “cholos”, sus barrios populares en las urbes) y, en un plazo de generaciones, adquirir los requisitos que la sociedad les exige para reconocerlos como mestizos. Este proceso se llama “blanqueamiento” y su resultado es un orden étnico-racial policromático, con muchísimas categorías diferentes a lo largo de una escala étnico-racial que tiene lo indio abajo y lo blanco arriba.

Pero ésta no es una transformación inocente. Al contrario, es racista porque establece la primacía de la “blanquitud” (que no debe entenderse solamente en sentido biológico, sino como la suma de un fenotipo, un idioma y una cultura eurocentrista). Y es racista porque solo concede una blanquitud de segunda, es decir, un reconocimiento con desventajas de larga duración para los “blanqueados” respecto de los mestizos tradicionales.

Reconocimiento plurinacional. Para evitar el reconocimiento fallido del mestizaje, que se debe al carácter monocultural y blanco-centrista del mestizaje boliviano, desde los 90 se han propuesto medios de reconocimiento LA RAZÓN e6 La Paz, domingo 24 de julio de 2022 multicultural y multirracial. Éstos han cuajado finalmente en el Estado Plurinacional, que reconoce a los indígenas como tales indígenas y no como mestizos inviables (como todo reconocimiento, éste también transforma a quienes hace visibles, pero no exige a éstos que se blanqueen). Este reconocimiento no impide que sufran racismo en la vida cotidiana, pero revalora los marcadores indígenas de modo que dejen de ser inferiores a los marcadores blancos.

El Estado Plurinacional no ofrece a los indígenas un reconocimiento perfecto, como se encarga de señalar el indianismo, pero sí les da un mejor reconocimiento que el mestizaje universal. Por esta razón, los indígenas se han apropiado de dicho Estado, como se vio en la crisis de 2019. Esta adhesión potenció al Movimiento Al Socialismo, que es el único partido identificado con el Estado Plurinacional, pero va más allá de eso: se trata de una reacción frente al racismo implícito del proyecto de la República mestiza y la legislación “indiferente a la identidad”.

Esto no significa que quienes defienden este proyecto en contra del Estado Plurinacional sean racistas en términos personales. Sin embargo, al adoptar esta posición están contribuyendo a reproducir la estructura racista tradicional, que genera un reconocimiento fallido de los indígenas incluso cuando estos aspiran a “superar su condición india” (como señaló Quya). Y que es racista por el solo hecho de hacer necesaria esta “superación” para lograr una ciudadanía igualitaria.

(*)Fernando Molina es periodista y escritor.